Monotheismus       Feindschaft       Krieg




Inhaltsverzeichnis

1. Das andere Kanaan

2. Göttliche Hilfe: Vorstellungen bei Israeliten und Heiden


3. Die Aufkündigung der Gemeinsamkeit

4. Religion als Kriegsgrund

5. Vom Zweikampf zum Nuklearkrieg

6. Die Eroberung der Welt

7. Die Schreckensherrschaft der Auserwählten

8. Monotheismus pur: Wie wirkt das Christentum?

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Monotheismus


Feindschaft


Krieg



Die unfriedliche Seite des Christentums

Aya Ardio

2003



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e-Mail an Aya Ardio



    

Inhaltsverzeichnis        

                     1.

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6.3.2
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7.
7.1
7.2
7.3
7.4

8.
Das andere Kanaan

Göttliche Hilfe: Vorstellungen bei Israeliten und Heiden

Israels Exklusivvertrag mit Jahwe
Die unsichere Hilfe der heidnischen Götter
Die kulturelle Begrenzung des Kriegs
Heidnische Toleranz

Die Aufkündigung der Gemeinsamkeit
Die Bekehrung mit Feuer und Schwert
Die Ausgrenzung der Andersgläubigen
Der Kampf gegen Häretiker

Die Diskriminierung der Heiden
Die Verfolgung der Juden
Der Feind in den eigenen Reihen
Hexenverfolgung
Verteufelung christlicher Gegner
Die Hybris der Gerechten

Religion als Kriegsgrund
Die Kreuzzüge
Reformation und Bauernkriege
Die Unterwerfung der Böhmen im Dreißigjährigen Krieg
Die Unterwerfung der Iren durch Oliver Cromwell

Vom Zweikampf zum Nuklearkrieg

Einstellungsänderungen unter dem Einfluß des Christentums
Die Feuerwaffen
Die Einführung der Feuerwaffen in Europa
Die Abschaffung der Feuerwaffen in Japan
Der Luftkrieg
Kriegsphantasien
Der Luftkrieg gegen Deutschland
Der Luftkrieg gegen Japan
Die heile Welt von Gut und Böse

Im Namen Gottes: Die Eroberung der Welt
Conquistadoren
Kolonialherren: Landnahme und ungleiche Verträge
Nachzügler
Der Fall Japan: Die imperialistische Lektion
Der Fall Israel: Die Siedlerkolonie
Die Versklavung der Heiden
Sklavenhandel: Für Christen kein Problem
Sklavenbefreiung: Kampf zwischen Gut und Böse

Die Schreckensherrschaft der Auserwählten

Französische Revolution: Guillotine und Menschenrechte
SU-Kommunismus: Ausrottung des Klassenfeinds
Nationalsozialismus: Erlösung durch Genozid
Wettstreit der Diktatoren

Monotheismus pur: Wie wirkt das Christentum?

   
Anmerkungen

Literaturverzeichnis





































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Der Irrsinn ist bei einzelnen etwas Seltenes - aber bei Gruppen, Parteien, Völkern, Zeiten die Regel.

Friedrich Nietzsche


1. Das andere Kanaan
In einem seiner Bücher schreibt der italienische Dichter Dario Fo über Mysterienspiele1. Nicht über fromme Erbauungsstücke, sondern über „komische“ Mysterienspiele“. Wenn Mysterienspiele Heiliges darstellen, dann muß aus der Kombination von Heiligem und Komischen ein groteskes Schauspiel hervorgehen, meint Dario Fo. Eines dieser Spiele, die Hochzeit zu Kanaan, bringt einen Engel und einen Trunkenbold auf die Bühne. Der Engel hält den Prolog, oder, besser gesagt, er versucht es, denn der Trunkenbold fällt ihm ins Wort. Der Engel kündigt dem Publikum an, er werde eine wahre Geschichte erzählen und alles so berichten, wie es in den Schriften und im Evangelium stehe. Der Trunkenbold will auch eine wahre Geschichte erzählen, von einem großen Besäufnis.

Darüber geraten sie in einen Streit, denn der Engel will den Trunkenbold wegschicken oder wenigstens zum Schweigen bringen, und der Trunkenbold will unbedingt seine Geschichte erzählen von dem wunderbaren Rausch, den er einmal hatte und der so großartig war, daß er sich nie wieder betrinken will, um nicht von dieser wunderbaren Trunkenheit abgelenkt zu werden. Er ist sogar bereit, die Bühne zu verlassen, aber der Engel muß ihn dabei begleiten, und als Belohnung dafür wird er ihm seine Geschichte von dem herrlichen Besäufnis erzählen. Der Engel droht ihm Fußtritte an, der Trunkenbold ist schon längst damit beschäftigt, dem Engel Federn auszurupfen, behauptet aber, die Güte selbst zu sein und wendet sich voller Entrüstung über einen Engel, der Fußtritte verteilen will, an das Publikum. Der Engel ruft „Hilfe“ und „Mörder“, aber er hat bereits aufgegeben. Der Trunkenbold kann seine Erzählung zu Ende bringen.

Er sei in einem Dorf in der Nachbarschaft, das sich Kanaan nannte, zu einer Hochzeit eingeladen gewesen, berichtet er. Der Tisch sei gedeckt, die Speisen seien aufgetragen gewesen, aber keiner der Gäste habe am Tisch gesessen und gegessen. Alle fluchten und weinten, denn etwas Entsetzliches hätte sich ereignet: Ein Faß Wein, das für die Hochzeit vorgesehen gewesen sei, sei in Essig verwandelt gewesen. Ein junger Mann namens Jesus mit dem Beinamen „Sohn Gottes“ sei eingetroffen, seine Mutter, die „Madonna“ genannt wurde, sei bei ihm gewesen. Seine Mutter habe Jesus gebeten, den Leuten aus ihrer Verlegenheit zu helfen, und er habe zwölf Eimer Wasser in Wein verwandelt. Dann sei Jesus auf einen Tisch gestiegen, habe allen Wein eingeschenkt und sie aufgefordert: „Trinkt, Leute, seid fröhlich, berauscht euch, wartet nicht auf später, Fröhlichkeit!“ Auch seiner Mutter hab er Wein angeboten und ihr versichert, der Wein werde ihr nicht schaden, der Wein sei gut, er selbst habe ihn gemacht. Der Wein sei wie der Frühling gewesen, alle hätten Jesus applaudiert.

Der Trunkenbold erzählte weiter, die Menschen würden noch immer im Paradies leben, wenn Adam den Wein gekannt hätte. Wenn Adam an dem Tag, an dem ihn die Schlange verführt hätte, ein Gläschen Wein gehabt hätte, hätte er alle Äpfel der Welt mit Füßen getreten. Es sei eine Sünde, Trauben zu essen, man müsse Wein aus ihnen machen. Einmal habe er geträumt, tot zu sein, und gefürchtet, er sei in der Hölle. Denn er sei zu einem Ort gebracht worden, an dem Verdammte in tiefen Becken mit einer rötlichen Flüssigkeit steckten. Er habe geweint und Gott angerufen, aber man habe ihn ausgezogen, so gründlich gereinigt wie noch nie in seinem Leben und in eines der Becken gesteckt. Die Flüssigkeit sei ihm bis zu den Lippen gestiegen, und obwohl er die Lippen geschlossen gehalten habe, sei ihm eine Welle in den Mund geschwappt. Da habe er gemerkt, daß es Wein war. Er war im Paradies. Er trank. Und er verstand die wunderbare Erfindung von Gottvater: Die Becken waren dazu da, daß die Erlösten sich nicht die Mühe machen mußten, den Becher Wein zum Munde zu führen. Sie brauchten nur den Mund zu öffnen.

Die Wahrheit des Trunkenbolds ist mit Sicherheit nicht die Wahrheit des Engels und der Heiligen Schrift. Der Engel hatte allen Grund, den Trunkenbold an seiner Erzählung zu hindern.

Aber die Wahrheit des Trunkenbolds wird erst auf dem Hintergrund der Wahrheit der Heiligen Schrift denkbar. Sie enthüllt eine verdeckte Botschaft, die bereits in der biblischen Verkündigung enthalten ist. Sie offenbart den kreativen Umgang des Volkes mit religiösen Vorstellungen, sie belegt, daß die menschliche Phantasie, angeregt durch die Religion, über die Vorgaben der Orthodoxie hinausgeht. Und damit erklärt sie zugleich das Paradox, daß das Christentum, das seinem Selbstverständnis nach eine Religion der Liebe und der Barmherzigkeit sein will, eine Geschichte der Gewalttätigkeit hat. Die Wahrheit der Schriftgelehrten, der Priester und später der Intellektuellen ist eben nicht die Wahrheit der Trunkenbolde und der Kinder, die die Fähigkeit, den Kaiser nackt zu sehen, noch nicht verlernt haben. Nur wenn man den Totalitätsanspruch der herrschenden Lehre ausblendet, wird man offen für neue Erkenntnisse. Nur wer bereit ist, alte Orientierungen in Frage zu stellen, kommt weiter.

Der Bedeutungsverlust des Christentums in Europa hat diese Aufgabe zugleich erleichtert und erschwert. Das Christentum in Europa hat die Macht verloren, von seiner Lehre abweichende Auffassungen mit den Mitteln der weltlichen Gewalt zu unterdrücken. Aber mit der Abnahme religiöser Bindungen nimmt zugleich auch die Fähigkeit ab, kulturelle Merkmale der europäischen Gesellschaften auf ihre christlichen Ursprünge zurückzuführen. Glaubensfragen sind für die Öffentlichkeit kein Thema mehr, der Kult ist in den Hintergrund getreten. Das Christentum in Europa ist heute einem Erosionsprozeß ausgesetzt. Die reichen Zeugnisse christlicher Kunst, das Überleben christlicher Feiertage, die Tradierung von Religionsinhalten im Bildungssystem ändern nichts an dieser Tatsache. Aus der Sicht der Zeitgenossen verschwimmen die Unterschiede zwischen den verschiedenen christlichen Bekenntnissen, die immer seltener Verbindlichkeit für die private Lebensführung beanspruchen können. Gleichgültigkeit in religiösen Fragen ist die vorherrschende Einstellung im einst christlich geprägtem Abendland. Aber verschwindet mit der Sichtbarkeit des Kultes auch der Einfluß des Christentums auf die Kultur Europas?

Diese Frage stellen heißt bereits sie verneinen. Jeder, der sich mit europäischer Geschichte und Kultur befaßt hat, wird bereitwillig zugeben, daß Europa auch heute noch vom Christentum geprägt ist. Vielleicht wird man auf Vorstellungen verweisen, die aus christlichem Gedankengut entwickelt wurden wie z. B. die Freiheit des Individuums, die Gleichheit der Menschen, die Menschenrechte oder die Vorstellung von einem Fortschritt der Geschichte zu einem positiv bewerteten Zustand hin, eine Auffassung, die heute an Überzeugungskraft und Anhängerschaft verloren hat. Christliche Einflüsse auf die europäische Kultur sind so offensichtlich, daß die Frage, worin denn konkret diese Einflüsse bestanden haben, in den Hintergrund tritt. Selbstverständlichkeiten braucht man nicht zu begründen. Aber gerade deshalb stellt sich die Frage, ob das Christentum vielfältigere Wirkungen gezeitigt hat, als sie sich im Vordergrund der Historie zeigen. Vollzog sich im Zuge der Christianisierung in der Spätantike nur ein Austausch der einen staatstragenden Religion gegen eine andere oder war dieser Austausch darüber hinaus mit tiefgreifenden Veränderungen in Kultur, Gesellschaft und Staat verbunden? Das Christentum wurde von den Menschen der damaligen Zeit nicht nur als etwas Neues, sondern auch als etwas ganz Anderes erlebt. Hatte dieses Anderssein des Christentums Wirkungen, die über das Gebiet der Religion hinausreichten, und die gerade dann dem Blick verborgen bleiben, wenn man sich auf die religionsgeschichtlichen Aspekte im engeren Sinne beschränkt? Mit anderen Worten: Werden im Kulturvergleich Besonderheiten des Christentums deutlich, die zwangsläufig aus dem Blickfeld verschwinden müssen, wenn man die Geschichte nur noch aus einer durch das Christentum geprägten Perspektive betrachtet? Die gegenwärtige Umbruchphase mit ihrem Wertepluralismus kann eine Chance sein, verborgene Seiten des Christentums aufzudecken.

Auch die historische Erfahrung spricht dafür, multidimensionale Interpretationen zuzulassen. Schon in individuellen Biographien werden unterschiedliche Schichten deutlich: Erzählungen, die als Lebenslauf offiziell präsentiert werden, Geschichten, die nur vertrauten Personen mitgeteilt werden, Erinnerungen und Prägungen, die z. T. im nichtsprachlichen und nicht bewußten Bereichen liegen. Historiker haben diese Vielschichtigkeit von Vergangenheiten schon längst in ihr Konzept von Geschichte integriert. Fernand Braudel unterscheidet drei Typen von Geschichte: die geographische Zeit, die den Menschen in seinen Beziehungen zum umgebenden Milieu darstellt, die soziale Geschichte der Gruppen und Gruppierungen, die durch Strukturen - Kulturen, Denkgewohnheiten und Verhaltensweisen - charakterisiert ist, und schließlich die traditionelle Ereignisgeschichte, die die Abfolge singulärer, nach Ort und Zeit unterscheidbarer Ereignisse umfaßt2. Reinhart Koselleck belegt die verschiedenen Erscheinungsformen von Geschichte mit dem schönen Wort „Zeitschichten“. Wie ihr geologisches Vorbild verweisen Zeitschichten auf mehrere, gleichzeitig vorhandene Zeitebenen unterschiedlicher Dauer und Wirksamkeit. Die Erklärung eines singulären Ereignisses benennt frühere Ereignisse, die diesem Ereignis den Weg geebnet haben, und das neue Ereignis wird zur möglichen Ursache künftiger Ereignisse.

Die Frage des Historikers, wer was wann wo und warum getan hat, führt in ein Labyrinth unendlicher Verweisungen. Wenn man aber den Blick nicht auf das einzelne Ereignis richtet, sondern nach dem Geschehenszusammenhang von Ereignissen fragt, stößt man auf Strukturen, die sich nur in längeren Zeiträumen wandeln. Im Unterschied zu historischen Ereignissen, die häufig bereits von den Zeitgenossen als „Sinneinheit“ erfahren werden, sind solche Geschehenszusammenhänge weniger auffällig. Sie sind nicht unmittelbar erlebbar, sondern ein begriffliches Konstrukt. Solche Strukturen können in unterschiedlicher Tiefe verankert sein: Sie können Alltagserfahrungen widerspiegeln, im Unbewußten und Ungewußten der Zeitgenossen residieren oder sich so langfristig wandeln, daß sie sich dem Erfahrungswissen entziehen.

Eine bedeutende und langfristig wirksame Struktur ist für Europa zweifellos das Christentum. Die Liebe Gottes zu den Menschen, die Liebe der Gläubigen zu Gott und die aus dieser Liebe erwachsende Liebe nicht nur zur eigenen Familie, zu Freunden und Mitgliedern der Eigengruppe, sondern die Nächstenliebe zu hilfsbedürftigen Fremden und schließlich sogar die Liebe zu Feinden, das Gebot, Böses mit Gutem zu vergelten, sind das zentrale Thema des Neuen Testaments. Trotz des hohen Werts von Barmherzigkeit und Duldsamkeit war die Geschichte des europäischen Christentums eine Chronik gewaltsamer Bekehrungen und erbarmungsloser Kriege. Kreuzzüge, Ketzer- und Hexenverfolgungen, Glaubenskriege und die Eroberungskriege der europäischen Expansion ziehen eine blutige Spur durch die Geschichte. Das Neue Testament schildert den Religionsgründer Jesus von Nazareth als Künder eines Reichs, das nicht von dieser Welt ist.

Das hinderte christliche Herrscher nicht daran, eine enge Liaison von Religion und Macht einzugehen. Die Bibel rechtfertigte jahrhundertelang nicht nur die Herrschaft über Menschen, sondern auch die Herrschaft über ihr Gewissen. Der Glaube an ein Paradies nach dem Tod stattete die geistliche Herrschaft mit einer Macht aus, die die weltliche Herrschaft aus eigener Kraft nicht erlangt hätte. Das Christentum verbot die heidnischen Menschenopfer, aber bereitwillig opferten Christen das Leben anderer ihrer Religion. Keinem Gott, so muß man befürchten, wurde ein blutigerer Tribut entrichtet als dem christlichen Gott der Liebe.

Das ist das Thema dieser Schrift: Christentum und Gewalt. Waren von Christen geführte Kriege nur die Folge singulärer Ereignisse, aus den jeweiligen historischen Gegebenheiten heraus zu erklären, oder steht diese Serie von Gewalttaten in einem Zusammenhang mit Wesensmerkmalen der christlichen Religion? War die Einstellung des Christentums zu Feindschaft, Krieg und Gewalt vielleicht komplexer, als es das Gebot der Nächstenliebe erwarten läßt? Gab es etwa im Christentum Elemente, die die Anwendung von Gewalt begünstigten, Konflikte verschärften oder sogar hervorriefen? Die Frage ist also, ob es einen systematischen Zusammenhang zwischen Monotheismus und Gewalt gibt.

Es liegt auf der Hand, daß diese These im Widerspruch zum christlichen Selbstverständnis steht. Im Laufe der 2000jährigen Geschichte des Christentums haben sich Theologen wiederholt mit der Frage befaßt, unter welchen Voraussetzungen Christen Gewalt ausüben dürfen. Das Christentum war nicht blind für Fragen der Gewalt. Gewalt, Herrschaft und Krieg wurden analysiert, gerechtfertigt oder verworfen. Es hat im Laufe der christliche Geschichte unterschiedliche, auch widersprüchliche Positionen zu diesen Fragen gegeben. Verständlicherweise ging diese Auseinandersetzung aber nicht so weit, daß die christliche Religion selbst als gewaltfördernder Risikofaktor betrachtet wurde. Soweit solche Auffassungen überhaupt vertreten wurden, blieben sie Außenseiterpositionen. In seinem Selbstverständnis ist das Christentum eine Religion der Barmherzigkeit und keine Anstiftung zu Unfrieden.

Ob dieses Selbstverständnis legitim ist, ist nicht Gegenstand dieser Abhandlung. Es wird auch nicht die These vertreten, Nächstenliebe und Gewaltfreiheit seien nur der ideologische Überbau des Christentums gewesen, in dessen Schutz sich ungehemmtes Machtstreben hätte entfaltet können. Sondern es wird die These vertreten, das Christentum habe sehr wohl Liebe und Friedfertigkeit propagiert und auch tatsächlich zahlreiche Werke der Barmherzigkeit bewirkt, aber zusätzlich habe es andere Wirkungen gezeitigt, die sich keineswegs in den Kategorien von Liebe, Barmherzigkeit oder Gewaltfreiheit beschreiben lassen. Diese anderen Wirkungen, und das ist der Kern der Aussage, finden sich nicht zufällig im Kontext des Christentums wieder, sondern sie resultieren aus der anderen, verdeckten Seite dieser Religion.

Was für das Christentum gesagt wurde, gilt analog für die Israeliten des Alten Testaments. Eine Gesamtwürdigung ihrer Kultur ist nicht beabsichtigt. Es geht nicht um das Verhalten der Israeliten in konkreten historischen Situationen, sondern um die Wirkungen eines Textes, der bestimmte Verhaltensweisen der Israeliten in bestimmten Situationen behauptet. Die Wirkung eines Textes hängt nicht von seinem objektiven Wahrheitsgehalt ab, sondern von seiner subjektiven Überzeugungskraft. Die Christen orientierten sich nicht an der Geschichte der Israeliten, sondern an der Darstellung dieser Geschichte, die sie in der Bibel kennenlernten. Welche Einstellung zur Anwendung von Gewalt, zu Feindschaft und Krieg wird in der Bibel deutlich? Das Christentum präsentiert den Gläubigen zwei Texte mit widersprüchlichen Inhalten: Während das Neue Testament die Feindesliebe predigt, verherrlicht das Alte Testament, zumindest in einzelnen Passagen, die Ausrottung der Feinde im Namen und mit Hilfe Jahwes. Das sind zwei verschiedene Welten.

Mit der Christianisierung wurden diese Vorstellungen von Völkern - Griechen, Römer, Kelten und Germanen - übernommen, die vorher andere Einstellungen zu Feindschaft und Krieg gekannt hatten. Das Merkmal „Religion“ wurde zu einem relevanten Kriterium für die Abgrenzung von Eigen- und Fremdgruppe. Die Wahrnehmung der eigenen Gruppe und der Fremdgruppe spaltete sich in die Kategorien von Gut und Böse auf. Der Anspruch der Religion, alle Lebensbereiche ihren Geboten zu unterwerfen, engte tendenziell den Raum des Politischen ein und förderte die Eskalation von Konflikten. Die Religion begründete den Vorrang der Moral gegenüber der Politik und versprach einen idealen Endzustand - das Paradies - , aber indem sie zur Erlangung dieses Zustands den Einsatz aller Mittel rechtfertigte, erreichte sie nur zu oft das genaue Gegenteil eines Idealzustands. In diesem Kontext konnten sich schadensbegrenzende Regeln aus vorchristlicher Zeit, die zunächst noch die Kriegführung eingedämmt haben, nicht dauerhaft behaupten.

Die Unterschiede zwischen heidnischen und christlichen Vorstellungen zeigen sich insbesondere in der Rolle, die in beiden Kulturen der Gottheit im Krieg zugeschrieben wird: Die heidnische Gottheit kämpft mit ihren Anhängern, der christliche Gott kämpft für sie und enthebt sie insofern eigener Anstrengungen. Aber es ist nicht die Verdrängung einzelner heidnischer Vorstellungen durch christliches Gedankengut, die einen neuen Umgang mit Feindschaft und Krieg bewirkt, sondern die Umformung des Gesamtsystems. Bezeichnend ist, daß konfliktbegrenzende Regeln nicht nur für die Fremdgruppe der Nichtchristen ausgesetzt werden, sondern daß sich auch die Freund-Feind-Grenze auf Gruppierungen innerhalb der Christenheit verschiebt, die unnachsichtig verfolgt werden. Schlimmer als der Heide ist allemal der Ketzer.

Die Implikationen dieses Kulturwandels für die Kriegführung blieben zunächst verdeckt, da die Kriegstechnik die Vernichtungsdrohungen des Alten Testaments nicht umsetzen konnte. Als aber mit der Erfindung der Feuerwaffen neue Dimensionen der Kriegführung möglich wurden, stellte sich heraus, daß die mentalen Voraussetzungen für ihren Einsatz längst geschaffen waren. Dieselbe Abfolge zeigte sich Jahrhunderte später, als die Phantasien des Luftkriegs dem Einsatz konventioneller und nuklearer Bomben gegen die Zivilbevölkerung vorausliefen.

Die durch Religion legitimierte Anwendung von Gewalt blieb nicht auf das Gebiet der Religion beschränkt. Muster der Freund-Feind-Abgrenzung und der Konfliktaustragung wurden generalisiert. Auch der europäische Kolonialismus, die Französische Revolution, der Nationalsozialismus und der Kommunismus greifen auf kulturelle Muster zurück, die im Zuge der Christianisierung in Europa etabliert wurden. Diese ursprünglich mit dem Christentum verbundenen Muster haben sich längst aus dem Kontext der Religion gelöst und wirken eigenständig fort.

An dieser Stelle des Vorworts müßte eigentlich der Dank an die Mitwirkenden erfolgen. Statt dessen eine Warnung an den Leser: 2000 Jahre Christentum lassen sich nicht auf ein paar hundert Seiten abhandeln, auch wenn nur ein Aspekt der zahlreichen Wirkungen des Christentums untersucht wird. Der Anspruch dieser Arbeit ist notwendigerweise begrenzt: Es geht nur darum, eine Hypothese darzustellen und sie durch ein paar Fakten zu illustrieren. Das ist für die Wirkungsgeschichte von 2000 Jahren Christentum sicherlich zu wenig. Aber eine Hypothese ist immerhin ein Anfang. Man kann sie testen, widerlegen oder etwas ganz Neues entwickeln. Die Diskussion ist eröffnet.



2. Göttliche Hilfe: Vorstellungen bei Israeliten und Heiden
2.1 Israels Exklusivvertrag mit Jahwe

Religionen übernehmen für die Menschen vielfältige Funktionen. Sie schaffen Sinnzusammenhänge, sie liefern Deutungsmöglichkeiten für Bereiche, die der Erfahrung nicht zugänglich sind, sie geben Orientierung und Motivation für moralisches Handeln. Von alters her besteht eine ihrer von den Menschen hochgeschätzten Leistungen darin, die Beziehungen zu übernatürlichen Kräften zu regeln und insbesondere die Unterstützung dieser Kräfte für Anliegen der Menschen zu gewinnen. Die Bibel berichtet in zahlreichen Passagen über göttliche Hilfe. Daß Jahwe sich für seine Gläubigen einsetzt, entspricht dem allgemeinen religiösen Erwartungshorizont der Gläubigen in der Antike.

Die Hilfe Jahwes wäre in keiner Weise bemerkenswert, wenn Jahwe ein Gott wäre wie andere auch. Doch das Alte Testament schildert Jahwe als einen Gott, der allen anderen Göttern überlegen ist, der „der Höchste über der ganzen Erde“ ist, der „Himmel und Erde geschaffen hat“, der „Kenntnis von allem“ hat, der „mit den Bewohnern der Erde [macht], was er will“ und dessen Anhänger „kein Unheil, kein Unglück“ trifft3 . Dieser allwissende und allmächtige Gott geht nach dem Zeugnis des Alten Testaments eine Selbstbindung ein, so daß seine Hilfe berechenbar wird. Eine im christlichen Kultus gern zitierte Bibelstelle, der Durchzug der Israeliten durch das Rote Meer, macht die Hilfe Jahwes deutlich.

Nach der Bibel hatten die Ägypter die Israeliten in Knechtschaft in Ägypten festgehalten und ließen sie erst ziehen, nachdem Jahwe die Ägypter mit verschiedenen Plagen gestraft hatte. Aber als die Israeliten abgezogen waren, setzte ihnen der Pharao mit seiner Streitmacht nach und erreichte sie, als sie am Roten Meer angelangt waren. Die Israeliten erschraken, und dann ereignete sich das bekannte Wunder, das in zahlreichen Texten und Abbildungen dargestellt wurde: Auf Geheiß Jahwes streckte Moses seinen Stab aus, das Meer teilte sich, die Israeliten zogen trockenen Fußes hindurch, vom Pharao und seinen Heerscharen verfolgt. Nachdem die Israeliten sicher das andere Ufer erreicht hatten, brachen die Fluten über der Streitmacht des Pharao zusammen.

Dieses auffällige Naturphänomen hat in späteren Zeiten die Religionskritiker auf den Plan gerufen und auch manchen Gläubigen Kopfzerbrechen bereitet. Mögen sich andere darum bemühen, die Glaubwürdigkeit der Religion und die Ehre der Naturwissenschaften gleichzeitig zu retten. Um diese Frage geht es hier nicht. Sondern schlicht und einfach um die Frage, warum Jahwe zur Rettung der Israeliten die Ägypter tötete. Denn die Israeliten waren offensichtlich nicht in unmittelbarer Lebensgefahr und der Tod der Ägypter nicht das einzige Mittel zu ihrer Rettung. Die Bibel berichtet nichts von einem Austausch von Feindseligkeiten zwischen beiden Parteien, man kann also annehmen, daß beide voneinander durch einen gehörigen Abstand getrennt waren. Zudem kann man unterstellen, daß ein Gott, der ein Meer zu teilen versteht, über ein ganzes Arsenal von Tricks verfügt, um eine feindliche Streitmacht aufzuhalten. Jahwe bemühte sich jedoch nicht, die Israeliten und die Streitmacht des Pharao auseinander zu halten, sondern zielte im Gegenteil auf eine Zuspitzung des Konflikts ab.

Die Israeliten nahmen nicht den kürzesten Weg, um Ägypten zu verlassen, sondern Jahwe führte sie einen Umweg durch das Schilfmeer. Er hieß die Israeliten umkehren und ein Lager aufschlagen, um den Pharao zu täuschen. Der Pharao sollte den Eindruck gewinnen, die Israeliten hätten sich in der Wüste verlaufen. Zusätzlich „verhärtete“ Jahwe das Herz des Pharaos, damit er die Israeliten verfolgte. Außerdem brachte er Verwirrung in das Lager der Ägypter und hemmte die Räder an ihren Wagen, so daß sie auf ihrer Fahrt über den Meeresboden nur schwer vorankamen. Schließlich merkte auch der Pharao, daß etwas nicht stimmte, und beschloß, vor Israel zu fliehen. Da befahl Jahwe Moses, seine Hand über das Meer zu strecken, damit das Wasser zurückflutete. Die fliehenden Ägypter liefen geradewegs in die Flut. Das Ganze war also eine drehbuchreif inszenierte Katastrophe. Aber wozu? Den Schlüssel liefern die Verse 4 und 31 im 14. Kapitel des Buches Exodus: Jahwe verhärtete das Herz des Pharao, um am Pharao und seiner Streitmacht „seine Herrlichkeit“ zu erweisen. Die Ägypter sollten erkennen, daß Jahwe „der Herr“ war. Die eigentliche Zielgruppe Jahwes waren jedoch die Israeliten: Als sie die toten Ägypter am Strand sahen, „fürchtete das Volk den Herrn“. Auch Moses gewann an Ansehen als „Knecht“ des Herrn.

Trotz dieser Machtdemonstration blieben die Israeliten vorsichtig. Jahwe hatte ihnen das Land der Amoriter versprochen, doch die Israeliten vertrauten nicht blind darauf, daß Jahwe ihnen das zugesagte Land schon irgendwie verschaffen würde, sondern schickten zunächst Kundschafter dorthin. Die berichteten, es gebe dort Städte mit „himmelhohen“ Mauern und vor allem viel mehr Amoriter als Israeliten4. Daraufhin wollten die Israeliten es lieber nicht auf eine Auseinandersetzung ankommen lassen. Das verdroß wiederum Jahwe, und er führte das Volk Israel 40 Jahre durch die Wüste, bis alle waffenfähigen Männer, die ihm nicht in das verheißene Land hatten folgen wollen, gestorben waren.

Dann befahl Jahwe den Israeliten erneut, das Land der Amoriter in Besitz zu nehmen. Diesmal gehorchten die Israeliten. Der Form halber ließ Moses den König der Amoriter, Sihon, durch Boten bitten, den Israeliten den Durchzug durch sein Land zu gestatten. Das war reine Schau, denn Jahwe hatte die Vernichtung der Amoriter längst beschlossen. Auch trug Jahwe, wie bereits beim Durchzug durch das Rote Meer, zur Eskalation des Konflikts bei, indem er den Kampfgeist des Königs stärkte, so daß dieser den Israeliten den Durchzug verwehrte. Dagegen hatte Jahwe den Israeliten bei ihrem Durchzug durch die Länder der Nachkommen von Esau und Lot, die Stammverwandte der Israeliten waren, verboten, Feindseligkeiten zu verüben, sogar das Trinkwasser hatten die Israeliten mit Silber kaufen müssen. Mit den Amoritern hatte Jahwe anderes vor:

„Hiermit fange ich an. Ich liefere dir Sihon und sein Land aus. Du fang an, in Besitz zu nehmen! Fang mit seinem Land an! Sihon rückte mit seinem ganzen Volk gegen uns aus, um bei Jahaz zu kämpfen. der Herr, unser Gott, lieferte ihn uns aus. Wir schlugen ihn, seine Söhne und sein ganzes Volk. Damals eroberten wir alle seine Städte. Wir weihten die ganze männliche Bevölkerung, die Frauen, die Kinder und die Greise der Vernichtung; keinen ließen wir überleben.“

Der weitere Fortgang entsprach diesem furiosen Auftakt: Nach der Bibel vernichteten die Israeliten in der Folgezeit die Kanaaniter, Hetiter, Girgaschiter, Perisiter, Hiwiter, Jebusiter, die Einwohner von Jabesch-Gilead mit Ausnahme von 400 Jungfrauen, die Amalekiter, den König des Baschan und sein ganzes Volk, die Bevölkerung der Stadt Jericho mit Ausnahme einer Dirne, die israelitische Kundschafter aufgenommen hatte, und deren Familie, den König und die Einwohner von Makkeda, ebenso verfuhren sie mit Libna, Lachisch, Geser, Eglon, Hebron, Debir, sie schlugen das Bergland und den Negeb, die Schefala, das Gebiet von Kadesch-Barnea bis Gaza, das Land Goschen und das Gebiet bis nach Gibeon, sie vernichteten die Könige von Hazor, Madon, Schimron, Achschaf mit ihren Völkern und weitere, nicht mehr namentlich genannte Könige, sie erschlugen die Meuniter. Die Formulierungen wiederholen sich stereotyp: Der Herr gab einen König mit seinem Volk in die Gewalt der Israeliten, der Herr lieferte ihnen den König aus, die Israeliten weihten ihn und sein Volk dem Untergang und sie plünderten dessen Habe, sie erschlugen alles Lebendige mit scharfem Schwert, sie vollstreckten den Bann. Die Formulierung „Bann Jahwes“ ist die Umschreibung für dies Vernichtungswerk.

Bekanntlich wird nie so viel gelogen wie nach einem Krieg und vor einer Hochzeit. Ob der Bericht der Bibel über die Feldzüge der Israeliten den historischen Tatsachen entspricht, soll hier nicht geklärt werden. Festzuhalten ist nur, daß nach dem Zeugnis der Bibel die Israeliten ihre Feldzüge im Auftrag ihres Gottes und nicht aus eigenem Antrieb führten. Schon Abraham hatte Jahwe versprochen, mit ihm und seinen Nachkommen einen „ewigen Bund“ zu schließen, ihm das Land Kanaan zu geben, und als Zeichen dieses Bundes die Beschneidung aller männlichen Nachkommen verlangt5. Nach der eindrucksvollen Vernichtung der Ägypter im Roten Meer hatte Jahwe nochmals seinen Willen bekundet, mit Israel eine exklusive Beziehung einzugehen und sein Angebot unterbreitet: Schutz für Israel und Unterwerfung unter Jahwes Gebot. Jahwe verpflichtete sich, seine Hilfe einzig und allein Israel zu gewähren, und Israel verpflichtete sich, nur Jahwe als Gott zu verehren und seine Gebote zu halten. Die besondere Beziehung zwischen Jahwe und Israel wird mit Worten wie „auserwähltes Volk“, „besonderes Eigentum Jahwes“ und „Jahwe als heiliges Volk angehören“ umschrieben.

Man kann die Frage stellen, welchen Wert ein Vertrag zwischen zwei so ungleichen Partnern im Alltag hat. Doch damit würde man die Besonderheit dieses Vertrags verkennen. Denn Jahwe gab den Israeliten Spielregeln, mit denen er auch sich selbst verpflichtete. Der Wille zur Gegenseitigkeit zeigte sich bereits in der Einholung der Zustimmung der Israeliten zu dem Bündnis. Jahwe spezifizierte seine Erwartungen an die Israeliten in den Zehn Geboten, regelte ihren Umgang miteinander und mit anderen Völkern durch Rechtsvorschriften und schrieb ihnen seinen Kult in allen Details vor. Der Kernsatz aber war: „Du sollst dich nicht vor anderen Göttern niederwerfen und dich nicht verpflichten, ihnen zu dienen. Denn ich, der Herr, dein Gott, bin ein eifersüchtiger Gott“. Der Alleinverehrungsanspruch Jahwes war die Quintessenz dieses Bündnisses.

Diesem Ausschließlichkeitsanspruch entsprach eine ebenso ausschließliche Bindung Jahwes an das Volk Israel, ein umfassendes Hilfsversprechen, wie es heutzutage nicht einmal mehr der Sozialstaat zustandebringt:

„Wenn ihr nach meinen Satzungen handelt, auf meine Gebote achtet und sie befolgt, so gebe ich euch Regen zur rechten Zeit; die Erde liefert ihren Ertrag, und der Baum des Feldes gibt seine Früchte, die Dreschzeit reicht bei euch bis zur Weinlese und die Weinlese bis zur Aussaat. Ihr eßt euch satt an eurem Brot und wohnt in eurem Land in Sicherheit. Ich schaffe Frieden im Land: Ihr legt euch nieder, und niemand schreckt euch auf. Ich lasse die Raubtiere aus dem Land verschwinden. Kein Schwert kommt über euer Land. Verfolgt ihr eure Feinde, so werden sie vor euren Augen dem Schwert verfallen. Fünf von euch werden hundert verfolgen, hundert von euch werden zehntausend verfolgen, und eure Feinde werden vor euch dem Schwert verfallen.“

Nachdem die Israeliten den Bund mit Jahwe angenommen hatten, waren sie ohne Erbarmen auf die Logik ihres Gottes verpflichtet. Jahwes Hilfsversprechen war mit Vernichtungsdrohungen gekoppelt, Ungehorsam folgte nicht nur die Versagung künftiger göttlicher Hilfe, sondern drakonische Bestrafung. Schon der versehentliche Verstoß gegen eines der göttlichen Gebote verlangte ein Sühneopfer6, die absichtliche Übertretung eines göttlichen Gebots aber mußte durch „Ausmerzung“ des Übeltäters aus seinem Volk gesühnt werden. Die auf dies Gebot folgende Textstelle läßt keinen Zweifel daran, was unter „Ausmerzung“ zu verstehen ist: Nachdem ein Mann am Sabbat, den die Israeliten nicht durch Arbeit entweihen durften, beim Holzsammeln ertappt worden war, wurde er auf Anweisung Jahwes gesteinigt. Die Gruppe als Ganzes haftete für die Erfüllung der Gebote Jahwes. Nachdem einer der Israeliten namens Achan im Feldzug gegen Jericho einen Teil der Beute für sich behalten hatte, die die Israeliten eigentlich Jahwe weihen, d. h. hätten zerstören müssen, entzog Jahwe den Israeliten im Krieg gegen Ai seine Hilfe, und sie wurden prompt in die Flucht geschlagen. Jahwe war erst wieder versöhnt, nachdem die Israeliten Achan und seine Sippe gesteinigt und sie mit ihrer Habe verbrannt hatten.

Nicht Beten allein, sondern Beten nach Vorschrift verlangte Jahwe. Aaron und seine Söhne waren von Jahwe zum Priesterdienst bestimmt worden, der Stamm Levi sollte Hilfsdienste für die Priester verrichten. Als aber andere - Korach, Datan, Abiram und On mit ihrem Anhang - sich ebenfalls beteiligen wollten und forderten, die gesamte Gemeinde als für den Priesterdienst heilig zu betrachten, kündigte Moses ein wahres Gottesurteil an. Daß diese Menschen sterben mußten, stand in jedem Fall fest. Ihre Verwerflichkeit wurde nicht durch ihren Tod, sondern durch ihre außergewöhnlichen Todesumstände bewiesen. Nachdem Moses dem Volk Israel die Strafe für ihr Vergehen benannt hatte - lebend in die Unterwelt hinabstürzen - wurden sie unverzüglich von der Erde verschlungen. Die Unterwelt leistete exakte Arbeit, verschlang Korach, sein Haus und alle Menschen, die zu ihm gehörten, und deckte alles wieder ordentlich zu.

Das war aber immer noch die sozialverträglichste Lösung. Denn für eine Gesetzesübertretung büßte bekanntlich nicht der Missetäter allein, sondern das ganze Volk. Die Anbetung des Goldenen Kalbs kostete die Israeliten 3000 ihrer Mitbürger, die im Auftrag Jahwes von den Leviten - es war vielleicht doch gut, daß nicht alle zum Gottesdienst berechtigt waren - erschlagen wurden. Eine Plage raffte 24.000 Menschen hinweg, als die Israeliten verbotene sexuelle Beziehungen zu den Moabitern aufgenommen und deren Götter verehrt hatten. Erst nachdem die Israeliten die Liebhaber fremder Götter gepfählt hatten, hörte die Plage auf.

Der Priester Pinehas tat sich besonders hervor: Er durchbohrte einen Israeliten und eine midianitische Frau mit einem Speer, als die beiden sich in ein Zelt zurückgezogen hatten. Für diese Tat gab Jahwe ihm und seinen Nachkommen das Priesteramt auf ewige Zeiten. Sein Beispiel machte Schule, im 2. Jahrhundert v. Chr., als Israel unter griechischer Herrschaft war, tötete der Priester Mattathias einen Israeliten, der das vorgeschriebene Zeusopfer leisten wollte, den heidnischen Opferpriester und zerstörte den Altar. Judas Makkabäus, der Sohn des Mattathias, berichtete über diese Tat und berief sich auf das Beispiel des Pinehas. Der Kampf gegen die Gottlosen aus dem eigenen Volk wurde zur Pflicht der Gläubigen.

Die Ohnmacht der Israeliten gegenüber Jahwe war nur die Kehrseite seines grenzenlosen Hilfsversprechens. Im Guten wie im Bösen war Jahwe ein Gott der Extreme: Der Verheißung von Wohlstand und Schutz vor den Feinden entsprach die Androhung schlimmster Plagen im Fall des Ungehorsams: Schon bei der Verkündigung der Zehn Gebote am Berg Sinai hatte Jahwe den Israeliten für den Fall des Ungehorsams eine Liste von Sanktionen angekündigt, die es mit dem Zerstörungspotential heutiger ABC-Waffen mit Leichtigkeit aufnehmen können. Schwindsucht, Fieber und Pest sollten die Israeliten dahinraffen, Jahwe selbst wollte ihr Land verwüsten und sie unter andere Völker zerstreuen. Selbst an eine Vorwegnahme von Lebensmittelkarten und an Kannibalismus hatte Jahwe gedacht: Das Brot sollte abgewogen zugeteilt werden und zum Sattessen nicht reichen, die Israeliten sollten das Fleisch ihrer Söhne und Töchter essen. Vor diesem Gott gab es für die Israeliten kein Entkommen: Am Sinai hatten sie Jahwe als alleinigen Gott akzeptiert und sich damit seiner Macht ausgeliefert.

Wie die Vernichtung der Ägypter zeigt, kämpfte Jahwe nicht nur für Israel, sondern er bewirkte sogar die Niederlage seiner Feinde, ohne daß die Israeliten selbst zu den Waffen greifen mußten. Wiederholt berichtet die Bibel, daß die jeweiligen Feinde der Israeliten von einem „Gottesschrecken“ bzw. „Verwirrung“ erfaßt wurden: So versetzte Jahwe die Amoriter in „Verwirrung“, und der israelitische Feldherr Josua konnte ihnen bei Gibon eine vernichtende Niederlage beibringen7. Als die Amoriter bereits auf der Flucht waren, warf Jahwe auf sie große Steine vom Himmel herab, und es kamen mehr durch die Steine als durch das Schwert um. Ein Gottesschrecken schützte Jakob und seine Söhne vor Verfolgung, nachdem sie die Hiwiter als Vergeltung für die Vergewaltigung ihrer Schwester Dina getötet hatten.

Auch die Stadt Jericho fiel bekanntlich ohne Kampf, nachdem die Israeliten auf Jahwes Geheiß siebenmal mit der Bundeslade um die Stadt gezogen waren. Die Israeliten brauchten nur noch zu den Waffen zu greifen, um in der nun offenen, zu einer Verteidigung nicht mehr fähigen Stadt alles Lebendige zu töten. Aber auch wenn die Israeliten selbst kämpften, Kriegslisten anwandten oder ihre Schlagkraft durch Ausschluß Furchtsamer erhöhten, war der Sieg nicht ihr eigenes Verdienst, sondern der Anleitung Jahwes zu verdanken. Ausdrücklich warnte sie Jahwe davor, ihre Erfolge eigener Tüchtigkeit zuzurechnen.

Wie ihre Siege, so verdankten die Israeliten auch ihre Niederlagen dem Wirken Jahwes. Obwohl sie mit einer Übermacht von 3.000 Mann Ai angriffen, wurden sie in die Flucht geschlagen, weil sie Jahwes Gebote mißachtet hatten und Jahwe ihnen seinen Schutz versagte. Als sie gegen Jahwes Gebot die Kanaaniter und Amalekiter bekriegten, wurden sie von ihren Feinden versprengt. Immer wieder belegt die Bibel, daß die Israeliten mit Gott alles und ohne Gott nichts vermochten.

Für die Israeliten waren ihre Beziehungen zu Feinden eine abhängige Größe ihrer Beziehungen zu Jahwe. Nicht Verhalten und Stärke der Israeliten und ihrer Feinde prägten das Verhältnis zueinander, sondern der Wille Jahwes entschied. Jahwe bestimmte, ob ein Volk in seinem Land bleiben durfte oder von den Israeliten ausgerottet wurde. Während die Israeliten immerhin die Chance hatten, durch Gehorsam gegenüber Jahwes Geboten sein Wohlwollen zu erringen, blieb das anderen Völkern versagt. Für ihren Untergang genügte es, daß sie in einem Land lebten, das Jahwe den Israeliten zugedacht hatte.

Das war die Logik eines Nullsummenspiels: Die Talente und Fähigkeiten anderer Völker waren nicht gefragt, eine andere Kultur hätte ja das Verehrungsmonopol Jahwes in Frage stellen können. Die Ausrottung anderer Völker hatte so einen doppelten Zweck: Sie ermöglichte den Israeliten eine Landnahme ohne Rücksicht auf eine bereits vorhandene Besiedlung, und sie verhinderte einen Kulturmix, der den israelitischen Monotheismus hätte gefährden können. Diese Religion entmutigte eine Kommunikation über die Grenzen der eigenen Kultur hinweg und sie machte sie zugleich überflüssig, weil Jahwes Hilfsgarantie zuverlässig Schutz vor möglichen Angriffen von Menschen anderer Kultur versprach.

Der Feind war nicht nur singulär in den Dimensionen von Raum und Zeit unterlegen, sondern überall und auf alle Zeit. Mit Jahwe an ihrer Seite mußten die Gläubigen nicht mit den Wechselfällen des Glücks rechnen und brauchten nicht in Betracht zu ziehen, daß alles Ungemach, daß sie ihren Feinden zufügten, bei einer Änderung der Machtverhältnisse wieder auf sie zurückschlagen konnte. Unbarmherzigkeit gegenüber Feinden wurde prämiert, Milde war kein Gebot politischer Klugheit. Im Gegenteil war die Schonung der Feinde ein Verstoß gegen Jahwes Gebot und ihre Folgen waren schrecklicher als eine Niederlage. Andere Völker verfügten aus sich heraus weder über Recht noch Macht. Wenn die Israeliten sie nicht angriffen und sie nicht vernichteten, lag das einzig und allein daran, daß Jahwe sie nicht den Israeliten preisgegeben hatte. Sie waren vor den Israeliten sicher, solange Jahwe das so wollte. Insofern waren andere Völker selbst bei Machtlosigkeit vor israelitischen Angriffen geschützt. Aber ihre Sicherheit basierte auf Faktoren, auf die sie keinerlei Einfluß hatten: dem Willen Jahwes oder besser gesagt, dem, was die Israeliten als Willen Jahwes wahrnehmen. Der Schutz der Ungläubigen vor den Gläubigen war den Gläubigen allein überlassen.

Die Allmacht Jahwes, das Bündnis mit Israel, der Gehorsam der Israeliten und die Hilfe Jahwes waren Bausteine eines geschlossenen Systems, in dem nichts dem Zufall überlassen blieb. Alle Ereignisse mußten als Wille Jahwes gedeutet werden. Unglück mußte als Strafe Jahwes erscheinen. Der Unglückliche lebte nicht nur im Elend, sondern fiel zusätzlich der moralischen Verurteilung anheim. Da Jahwe allmächtig und gerecht war, konnten die Israeliten nur in ihren Sünden den Grund für ihr Unglück suchen. Unglück war nicht einfach nur Schicksal, sondern wies auf eine gestörte Beziehung zur Gottheit hin. Wer im Unglück lebte, hatte nicht nur Anlaß, wegen seiner elenden Lebensumständen zu verzweifeln, sondern auch allen Grund zu Selbstvorwürfen. Umgekehrt durfte der mit Glück Gesegnete sein Wohlergehen auch eigenem Verhalten zuschreiben.

So begünstigte das Gottesbild der Israeliten eine Neigung zu extremen Verhaltensweisen in Glück und Unglück. In diesem System wirft das Leid des Gerechten unlösbare Probleme auf. Daß ein untadeliger Mann wie Hiob Reichtum, Familie und Gesundheit verliert, wie es im Buch Hiob geschildert wird, ist nur als Prüfung Jahwes erträglich8. Die Gerechtigkeit verlangt, daß Jahwe die Entbehrungen des Gerechten hundertfach vergilt. So wird das Unglück in der Textform, aber nicht in der Wirklichkeit gebannt. Denn das unordentliche Leben bleibt, der Religion zum Trotz, in all seinen Widersprüchen bestehen.

Verständlicherweise hat die Abschlachtung ganzer Völker, wie sie in der Bibel geschildert wird, die Theologen irritiert, denn der gewaltliebende Jahwe paßt nicht zu der christlichen Vorstellung vom milden Vatergott. Das ist eine unnötige theologische Sorge, denn 2000 Jahre Kirchengeschichte reichen aus, um jedem Wüterich die Vaterschaft an dieser Religion zuzusprechen. Aber um der historischen Wahrheit willen muß gesagt werden, daß die Vernichtungsfeldzüge des Alten Testaments keinen Tatsachenbericht darstellen. Erst in der Königszeit und nicht bereits in der Frühzeit Israels wurde das Konzept eines im göttlichen Auftrag und mit göttlicher Hilfe geführten Krieges entwickelt, das uns in der Bibel begegnet. Das Konzept des Jahwe-Krieges ist die Frucht einer Zeit, in der Israel alles andere als mächtig war und in der das Land unter der Überlegenheit des neuassyrischen Reiches litt. Die biblischen Aussagen wurden formuliert, als das alte Israel nicht mehr in der Lage war, Kriege zu führen. Insofern spiegelt sich in der Bibel eher Wunschdenken als Wirklichkeit wider.

Doch die Requisiten, mit denen die Bibel die Kriegführung der Israeliten ausstaffiert, sind echt. Die Kriegführung folgte einem festen Ritual, das auch für andere Völker des alten Orients berichtet wird: Durch Posaunenstoß oder durch die Aussendung von in Stücke gehauenem Fleisch wurde das Heer aufgeboten, die Krieger sammelten sich als „Volk Jahwes“, bereiteten sich durch Weihe und Opfer auf die Auseinandersetzung vor, Jahwe wurde über den Ausgang des Kampfes befragt und verhieß den Israeliten den Sieg, Jahwe ging an der Spitze des Heeres einher und stritt für Israel, die Feinde wurden von einem „Gottesschrecken“ befallen, der ihnen die Möglichkeit einer erfolgreichen Verteidigung nahm, an den Besiegten wurde der Bann vollzogen, d. h. Menschen und Tiere wurden getötet, die Beute verbrannt. Das waren die Merkmale des sog. „Heiligen Krieges“.

Allerdings spielte der Bann, verstanden als Abschlachtung der Besiegten, bei anderen Völkern nicht die Rolle, die ihm die Bibel zuweist. Nichtbiblische Texte sprechen von Zerstörung, aber nicht von einem Bann im Sinne der Bibel. Es gibt allerdings eine Ausnahme: Mescha, König von Moab, rühmte sich, die israelitische Stadt Ataroth angegriffen und die gesamte Bevölkerung getötet zu haben. Er übertrieb jedoch ein bißchen und behauptete, Israel sei für immer zugrunde gegangen, was ja nicht stimmte. Aber diese Quelle spricht dafür, daß im Umfeld Israels der Bann tatsächlich angewandt wurde.

Was die Bibel ihrem historischen Umfeld verdankt, zeigt sich eindrucksvoll am Bündnis zwischen Jahwe und Israel9. Die politische Wirklichkeit des mächtigen assyrischen Reiches hat die Vorstellungen der Bibel vom Jahwe-Bündnis beeinflußt. Wie sich ein Vasall gegenüber dem assyrischen König zu verhalten hatte, so sollte das Volk Israel seinem Gott dienen. Nach Verkündung seiner Gebote drohte Jahwe den Israeliten drakonische Strafen für den Fall des Ungehorsams an. Der Schreckenskatalog ist um etliches länger als die Zehn Gebote und zeugt von großem Erfindungsreichtum. Neben Standardstrafen wie Schwindsucht, Fieber, Brand, Glut und Trockenheit werden Delikatessen angekündigt wie die, der Schlachtung des eigenen Ochsen zusehen zu müssen und von dem Fleisch nicht einmal etwas zu essen zu bekommen. Dieser sogenannte „Fluch für Ungehorsam“ enthält Formulierungen aus einem assyrischen Loyalitätseid aus dem Jahr 672 v. Chr.

Aber die Bibel beschränkt sich nicht auf einzelne textliche Übernahmen, sondern das Gottesbild selbst wird durch die politische Realität des Vasallenverhältnisses geprägt. Die Eifersucht Jahwes, keine anderen Götter neben sich zu dulden, überträgt den Anspruch des Lehnsherrn auf uneingeschränkten Dienst seines Vasallen in die religiöse Sphäre. Weil das Vasallenverhältnis eine privilegierte Beziehung zwischen Bündnispartnern herstellt, bleibt für andere Götter kein Raum. Weil die Essenz des Vasallenverhältnisses gerade in der Verläßlichkeit der Partner liegt, wiegt ein Verstoß gegen die Vasallenpflicht so schwer. Vasallentreue ist eine persönliche Pflicht. Der Treuebruch stellt das Bündnis genauso in Frage wie die Anbetung anderer Götter den monotheistischen Gott. Es ist daher nur konsequent, daß die Israeliten als einzige die Verehrung anderer Götter als Sünde betrachteten.

Die Bibel, die kräftige Anleihen bei den Assyrern machte, war dem Vorbild nicht dankbar. Die Assyrer hätten, behauptet die Bibel, es nur auf die Vernichtung und Ausrottung anderer Völker abgesehen. Die Wirklichkeit war buntscheckiger. Auch die Assyrer führten ihre Kriege im Namen ihres Gottes und auch ihr Gott Assur nahm eine hervorgehobene Position unter den Göttern ein. Wie die anderen Götter ihm unterworfen waren, so sollten die Völker der Welt dem assyrischen König untertan sein. Der König galt als Vertreter Assurs und der Götter insgesamt, zeichnete sich durch besondere Talente aus, die ihn allen anderen Herrschern überlegen machten. Als „Streitkeule der Götter“ schützte er das Volk vor dem Chaos, das außerhalb Assyriens lauerte. Leider war er gezwungen, zur Herstellung der gottgewollten Ordnung den Rest der Welt zu erobern. Das lag nach assyrischer Vorstellung auch im wohlverstandenen Interesse der Feinde Assyriens, denn der Kampf gegen das Chaos diente allen Menschen.

Der assyrische Chaos-Vernichter ließ anderen Herrschern nur die Wahl zwischen Unterwerfung und Rebellion. Unabhängige, politisch neutrale Herrschaft duldete er nicht. Aber die imperialen Ziele wurden mit einer differenzierten Politik verfolgt. Die Handlungsmöglichkeiten gegenüber bekriegten Staaten umfaßten vertragliche Bindung, Tributzahlung, teilweise oder ganze Annexion von Gebieten, Deportation der Bevölkerung, Ansiedlung von Assyrern in dem eroberten Gebiet. Ausschlaggebend war das Verhalten des anderen Staates. Der assyrische König verlangte Unterwerfung, aber nicht zwangsläufig die Eingliederung in sein Reich. Jedoch wurde Widerstand mit harten Sanktionen gestraft. Es kam zu Gewalttaten wie der Auspeitschung, Pfählung und Häutung der Bewohner eroberter Städte, aber solche Exzesse waren nicht die Regel.

Die Bibel hatte durchaus Recht, wenn sie Assyrien die Vernichtung anderer Völker vorwarf und sie konnte sich auf Kriegspraktiken des alten Orients beziehen, wenn sie von der Vernichtung anderer Völker durch die Israeliten berichtete. Aber sie machte eine extreme Politikvariante zur Norm. Was in der politischen Praxis ein letztes Mittel gewesen war, wurde für die Bibel zur Routine. Nach der Bibel ließ Jahwe den Israeliten im Umgang mit nicht stammesverwandten Völkern nur die Möglichkeiten völliger Trennung oder Ausrottung. Israel als das heilige, von Jahwe auserwählte Volk mußte den Kontakt mit anderen Völkern meiden, um seine Besonderheit zu erhalten10. Politische Neutralität und religiösen Toleranz waren ihm verwehrt. Die Israeliten hatten nicht die Freiheit zu entscheiden, wie sie ihre Beziehungen zu anderen Völkern regeln wollten. Das hatte die Religion ihnen abgenommen. So bleibt die irritierende Aussage der Bibel, daß ein gottgläubiges Volk nicht unter Ungläubigen leben darf und daß die Vernichtung anderer Völker ein gottgefälliges Werk ist.

Die biblischen Propheten gaben das Feindbild vor. Sie waren davon überzeugt, daß die heidnischen Völker Israel unterjochen würden und überboten sich in Schreckensvisionen. Die Reichen sollten vor Hunger sterben, die Armen vor Durst verschmachten, Leichen wie Abfall auf den Gassen liegen, die Völker sich gegen Israel sammeln, noch auf dem Grunde des Meeres sollten die Israeliten von einer Seeschlange gebissen werden. Es würde ein Weltgericht kommen, Himmel und Erde zerfallen und nur wenige Menschen überleben. Nicht die Bosheit der Heiden, sondern die Verstocktheit Israels gegenüber Jahwes Geboten stürzte das Volk ins Unheil.

Aber je größer das Elend war, desto glanzvoller würde die Rettung sein: Ein Messias würde Israel befreien, paradiesische Zustände würden einkehren und die Feinde Israels vernichtet werden. Als erster hatte der Prophet Jesaja in der Zeit des babylonischen Exils die Erlösung Israels verheißen. Erlösererwartungen, die sich an das Königtum in den großen orientalischen Monarchien knüpften, verbanden sich mit älteren Vorstellungen einer kosmischen Erneuerung, die schon die Menschen der Steinzeit gehegt hatten. Um diesen Kern rankte sich ein weiteres Motiv: Teuflische Dämonen im Gefolge Beliars, auch Belial genannt, würden in der Endzeit zusammen mit den Gottlosen Krieg führen. Krieg und Gericht über die Kräfte des Bösen wurden zu einem einzigen Akt.

Vor diesem Hintergrund gewannen Maßnahmen gegen die Ungläubigen im eigenen Volk oder, allgemeiner gesagt, zur Verteidigung des Glaubens, eine zusätzliche Bedeutung, sie konnten in dem größeren Zusammenhang des Endkampfes gegen das Böse gesehen werden. Der Gläubige setzte nicht erst in der Endzeit sein Leben für seinen Glauben ein, sondern war schon in der Gegenwart zum Martyrium bereit: Der Priester Mattathias war mit seinen Söhnen in die Berge geflohen, nachdem er den Altar des Zeus zerstört hatte, sein Sohn rief zum Aufstand gegen die griechische Herrschaft auf. Der Märtyrer kämpfte einen heiligen Krieg gegen die Mächte der Finsternis. Lieber starb er für seinen Glauben, als dessen Gebote zu übertreten. Damit wurde die säkulare Pflicht griechischer Bürger, die Gesetze ihrer Heimatstadt mit ihrem Leben zu verteidigen, in die religiöse Sphäre übertragen.

Das antike Konzept des „Heiligen Krieges“ war zu neuer Bedeutung weiterentwickelt worden: Es hatte den Schutz des Volkes, den der antike Herrscher mit Hilfe seines Stammesgottes leistete, auf die Gottheit allein übertragen und es hatte das gesamte Volk verpflichtet, durch ein der Religion gewidmetes Leben, im Extremfall bis zum Martyrium, sich der Hilfe der Gottheit würdig zu erweisen und seinen Beitrag zum Kampf gegen das Böse zu leisten. Beistand in den Gefahren der Gegenwart verband sich mit eschatologischen Erlösungshoffnungen. Bezogen auf Judentum, Christentum und Islam spricht Johann Maier von einem „monotheistischen Gewaltpotential“, das in strukturellen Merkmalen der drei Religionen angelegt ist und sich in der Kombination mit politischer Macht entfalten kann.

Der „Heilige Krieg“ war sicherlich nicht die einzige Botschaft der Bibel. Schon die Bibel relativiert die Vernichtungspolitik gegenüber anderen Völkern, indem sie davon spricht, daß von den Amoritern, Hetitern, Perisitern, Hiwitern und Jebusitern „Reste“ im Land blieben, da die Israeliten nicht die gesamte Bevölkerung hätten ausrotten können11. Selbst Jahwes Vernichtungsauftrag an Israel war begrenzt gewesen: Er diente „nur“ der Gewinnung eines Stammlandes und nicht einer imperialen Politik. Auch das Alte Testament verlangt den Schutz des Fremden: So werden die Israeliten durch göttliches Gebot gewarnt, einen Fremden auszubeuten und auszunutzen, da sie selbst in Ägypten Fremde gewesen seien, eine auf dem Feld vergessene Garbe soll den Fremden, Waisen und Witwen gehören. Das Neue Testament fordert erst recht Friedfertigkeit und Feindesliebe.

Aber die Gewalt verherrlichende, ethnozentrische Seite der israelitischen Religion ist nicht zu übersehen. Diese Religion war nicht offen für andere Kulturen. Sie war nicht darauf angelegt, einen interkulturellen Dialog mit anderen Gruppen zu fördern oder auch nur zuzulassen. Sie war auf Erhalt ihrer Eigenart, nicht auf Wandel durch kulturelle Synthese ausgerichtet. Diese Religion war der einzige Maßstab. Andere kulturelle Muster konnten nur als Bedrohung, aber nicht als Anregungen zur weiteren Entwicklung der eigenen Kultur interpretiert werden. Welche Regelungen auch immer andere Gruppen für ihr Zusammenleben und den Kontakt mit anderen Gruppen und Völkern gefunden hatten, stellte für diese selbstgenügsame Religion keinen Wert dar.

Diese Religion schuf keine Plattform, auf der verschiedene Gruppen und Kulturen miteinander in einen Dialog treten und eine gemeinsame Kultur des Zusammenlebens schaffen konnten. Diese Blindheit gegenüber anderen Kulturen wurde begleitet von hoher Gewaltbereitschaft. Die Ausrottung anderer Völker wurde als göttlicher Auftrag verherrlicht. Völkermord wurde durch die Religion nicht nur erlaubt, sondern zur Pflicht gemacht. Ein Verstoß gegen diese rigorosen Vorgaben war mit härtesten Sanktionen belegt. Diese Religion ließ keinen Raum für politisches Handeln, sondern machte umgekehrt die Politik zum Instrument eines religiösen Extremismus.

Trotzdem waren von dieser Religion weitreichende Auswirkungen auf das Zusammenleben der Völker nicht zu erwarten, solange sie die Religion eines kleinen und machtlosen Stammes blieb. Wenn sie aber zur Religion der Völker eines ganzen Erdteils wurde, wie es mit der Christianisierung Europas der Fall war, konnte sich das ändern. Wenn der Keim der Gewalt, den diese Religion in sich trug, in politischer Macht einen Nährboden fand, war das eine ganz neue Situation.



2.2 Die unsichere Hilfe der heidnischen Götter

Als das Christentum nach Europa kam, brauchte man den Krieg nicht mehr einzuführen. In früher Zeit, um 7000 bis 3500 v. Chr., hatte es in Europa noch eine Kultur neolithischer Ackerbauern gegeben, die seßhaft und vorwiegend friedlich lebten12. Diese Menschen beherrschten bereits die Metallurgie, doch nutzten sie ihr Wissen nicht zur Herstellung tödlicher Waffen. Die Invasion kriegerischer Indoeuropäer, die um 4000 bis 3500 v. Chr. begann, überlagerte diese Kultur. Wahrscheinlich von einem Gebiet der südlichen Wolga und des Urals ausgehend, verbreiteten sich die Indoeuropäer schnell. Bereits in der ersten Phase ihrer Wanderung änderten sich in Ostmitteleuropa Siedlungsstrukturen (Anlage von Höhensiedlungen), Gesellschaftsstruktur (Wechsel von einem matrilinearen zu einem patrilinearen System) und Kunst. Die indoeuropäischen Sprachen enthalten Worte mit der Bedeutung „Menschen unter Waffen“, „Befehlshaber“ und machen damit deutlich, daß es unter den frühesten Indoeuropäern irgendeine Art von Kriegführung gegeben haben muß.

Georges Dumézil hatte die These aufgestellt, daß es in indoeuropäischen Gesellschaften eine Entsprechung zwischen der sozialen Schichtung der Gesellschaft und den Funktionen der Götter gegeben habe13. Danach sollten Priestern, Kriegern und Nährstand Götter mit Funktionen der magischen und juridischen Herrschaft, der kriegerischen Kraft und schließlich der Fruchtbarkeit und des wirtschaftlichen Gedeihens zugeordnet sein. Diese Dreiteilung, die der indischen Kastengesellschaft entnommen war, ließ sich jedoch nicht paßgenau auf andere indoeuropäische Gesellschaften übertragen. In den frühen europäischen Bauerngesellschaften gab es zwar bereits hierarchische Unterschiede, es fehlten aber die für einen Staat typischen Institutionen, die spezialisierte Berufsgruppen hätten tragen können. Man muß also annehmen, daß die Indoeuropäer ihre Eroberungszüge ohne eine eigene Kriegerkaste durchgeführt haben, was aber offensichtlich ihre Ausbreitung nicht beeinträchtigt hat.

Auch Dumézils Aussagen über eine gemeinsame indoeuropäische Religion hielten der späteren Kritik nur z. T. stand. Nach heutiger Kenntnis hat es keine mehr oder weniger einheitliche indoeuropäische Religion gegeben, doch gibt es in der Götterwelt der indoeuropäischen Völker einige Übereinstimmungen. Gemeinsam ist diesen Religionen der Glauben an eine Schicksalsmacht, der selbst die Götter unterworfen sind. Oft ist diese Macht durch drei weiblichen Gestalten personifiziert, z. B. die Moiren bei den Griechen, die Parzen bei den Römern und die Nornen bei den Germanen. Diese Gestalten sind Reminiszenzen alteuropäischer Urmütter, die das Kind im Mutterleib schaffen, den Lebensfaden spinnen und zuletzt mit der Schere abschneiden. Auch die Vorstellung eines Himmelsgottes als Vater der Götter und Menschen und einer Gottesmutter mit Kind gehört zum indoeuropäischen Erbe. Selbst das Kreuz, das christliche Symbol schlechthin, reicht in der Form des Radkreuzes bis in die früheste Bronzezeit zurück.

Auch die indoeuropäischen Götter gewährten ihren Anhängern Hilfe im Kampf. Sie gaben ihnen siegbringende Waffen und übernatürliche Kraft oder wenigstens die Kraft, besser als ihre Gegner zu sein, kämpften an ihrer Seite, schlugen ihre Feinde mit blinder Furcht, nahmen deren Waffen die Kraft und entschieden letztendlich über Sieg oder Niederlage14. Diese Vorstellungen finden sich auch in isländischen Götter- und Heldensagen, die erst im 13. Jahrhundert nach der Christianisierung Islands aufgezeichnet wurden, deren Themen aber teilweise bis in die Zeit der Völkerwanderung zurückreichen. Dies reiche Material ist eine Zeitlang zur Vervollständigung der lückenhaften Überlieferung der Religion der Germanen herangezogen worden. Heute bewertet man seine Aussagekraft vorsichtiger. Trotzdem ist dies Material von unschätzbarem Wert, wenn es um religiöse Vorstellungen zur Zeit der Christianisierung geht.

Eine der isländischen Sagen schildert das Leben des dänischen Königs Harald Kampfzahn. Harald Kampfzahn war ein besonderer Schützling Odins. Seine Eltern hatten ihn unter Anrufung Odins gezeugt, der König hatte sich selbst und alle seine Krieger Odin geweiht. Das ist nach germanischen Maßstäben schon ein enormes religiöses Aufgebot. Odin hatte dem König in vielfältiger Weise geholfen. Er hatte ihm ein Leben voller Kriege und Siege gegönnt. Die Heldensage erzählt, Odins habe den König gelehrt, in Keilformation zu kämpfen. Das war allerdings keine besondere Leistung, denn die Germanen konnten nur in Keilformation kämpfen. Sie siegten entweder beim ersten Ansturm oder gar nicht. Im Unterschied zu den Römern waren die Germanen strategisch und taktisch nicht zu einem differenzierten Vorgehen in der Lage und konnten eine für sie ungünstige Entwicklung einer Schlacht nicht zu einem Erfolg umkehren. Aber die Sage will es so, daß Harald Kampfzahn aufgrund von Odins Instruktionen erfolgreich in Keilformation kämpfte. Obwohl Harald Kampfzahn auf eine lange und vertrauensvolle Beziehung zu Odin zurückblicken konnte, mußte er es im Alter erleben, daß sich der Gott von ihm abwandte. Odin nahm die Gestalt eines Beraters des Königs an, setzte sich mit den Feinden des Königs in Verbindung und lehrte sie, ebenfalls in Keilformation zu kämpfen. Daran erkannte der König, daß sich Odin von ihm abgewandt hatte.

Der König gab jedoch nicht auf. Er bat Odin um den Sieg und versprach ihm die Seelen aller Gefallenen. Odin erhörte seinen Schützling nicht. Er hatte die Gestalt des Wagenlenkers des Königs angenommen, warf den König aus seinem Streitwagen und zerschmetterte ihm mit einer Keule den Kopf. Das hatte seinen guten Grund, denn Harald Kampfzahn war gegen Eisen gefeit. Der Gott erfüllte seinem Schützling nur dessen letzte Bitte, seine erste Niederlage nicht zu überleben. Außerdem war dem König, da er sein Leben im Kampf verloren hatte, der Einzug in Walhall, den Sitz der Götter und der im Kampf gefallenen Helden, sicher.

Odin erscheint in dieser Geschichte als ein hilfreicher, aber auch im höchsten Maße befremdender Gott. Selbst nach einer Beziehung, die ein ganzes Menschenleben währt, kann er sich von seinem Schützling abwenden, ohne daß dieser den Gott gekränkt hat. Es ist allein Odins Entscheidung, seinen Schützling zu vernichten. Zwar sichert Odin dem König mit dem Einzug in Walhall eine ehrenvolle Zukunft, aber auch ein alter und blinder Kämpfer, wie es Harald Kampfzahn zu der Zeit schon war, hatte es damit sicher nicht eilig. Odin meinte es nicht schlecht mit seinem Schützling, aber dessen Schicksal entsprach der Logik Odins, nicht menschlichen Wünschen. Auch andere Sagen berichten vom Verrat Odins an seinen Schützlingen. Er verlieh den Helden, mit denen er ein Bündnis schloß, nur Sieg für eine befristete Zeit. Bezeichnenderweise ist der Kriegsgott Odin auch Gott des Eidbruchs. Die Unzugänglichkeit und Nichtverfügbarkeit Odins für die Menschen zeigt sich auch darin, daß Odin gern unerkannt die Menschen aufsucht. In der Skaldendichtung wird Odin geschildert als ein Gott, den man nicht trauen kann. Die Dichtung erzählt zwar von göttlichem Schutz, doch verbindet sie ihn nicht mit individuellen Götternamen, sondern führt Götter als Kollektivbezeichnung auf.

Die strikte Unterordnung, die der Gott des Alten Testaments forderte, war den Germanen unbekannt. Der Skalde Egil rechtete nach dem frühen Tod zweier Söhne mit Odin wie mit einem Ebenbürtigen und beklagte das zerrissene Freundschaftsband15. König Hrolf, dem Odin nach vielen gewonnenen Schlachten den Sieg versagte, schimpfte schwerverwundet auf den Gott: „Könnte ich ihn treffen, den Unhold, Schimpf und Schande die Schlacht ihm brächte! Faßt meine Faust den falschen Ränkeschmied, ich zerkrallte den Kriegsgott wie die Katz die Maus.“ Bezeichnungen wie Freund, Treufreund und Vertrauensmann für den Gott Freyr und Freund der Männerscharen für Thor weisen auf ein Verhältnis der Gleichberechtigung hin. Noch in dem mittelalterlichen Begriff der Gottesfreundschaft finden sich Anklänge an diese Einstellung.

Auch in anderen indoeuropäischen Kulturen wird deutlich, daß eine enge Beziehung zu Göttern nicht zwangsläufig Sieg und Schutz garantierte. Das altindische Epos Mahabharata, das sich auf Ereignisse des 5. bis 3. Jahrhunderts v. Chr. bezieht, Ende des 4. und 5. Jahrhunderts n. Chr. abgeschlossen wurde und in 18 Büchern den Kampf zweier Familien um die Herrschaft beschreibt, schildert, wie in der Entscheidungsschlacht auf beiden Seiten Göttersöhne mitkämpften16. Und obwohl ihre Väter den obersten Gott Brahma um das Leben ihrer Söhne baten, entschied Brahma sich für den Tod des einen und den Sieg des anderen. Der Trojanische Krieg, der der Menschheit die homerischen Epen und den Altertumsforschern ein reichhaltiges Ruinenfeld bescherte, war auch ein Streit zwischen Göttern. Der trojanische Prinz Paris hatte die Unklugheit besessen, im Wettstreit der Göttinnen Hera, Aphrodite und Athena um den Preis der Schönheit diesen Aphrodite zuzusprechen, und wurde dafür von Hera und Athena im Trojanischen Krieg mit erbitterter Feindschaft verfolgt, während Aphrodite und Apollon auf seiner Seite kämpften. Bereits damals waren Göttinnen fast so schwer zufriedenzustellen wie Frauen. Für die Griechen waren die Götter weder Freunde noch Feinde, so wenig war ihr Verhalten vorhersehbar.

Die Macht der germanischen Götter war begrenzt. Sie waren nicht Schöpfer der Welt, sondern traten erst nach deren Erschaffung auf17. Sie hatten die Herrschaft über die Welt den Riesen abgerungen, der Gott Baldur war von einem Mistelzweig getötet worden, Odin, der höchste der Götter, besaß zwar Zauberkraft, aber er hatte dem Zwerg Mimir ein Auge opfern müssen, um aus Mimirs Quell Weisheit zu schöpfen. Über allen Göttern schwebte das Verhängnis der Götterdämmerung, die Göttern und Menschen den Untergang bringen würde. Die Götter konnten machtlos bis zur Lächerlichkeit sein. Thor besaß einen Hammer, der nie sein Ziel verfehlte und nach jedem Wurf von selbst in Thors Hand zurückkehrte. Nur hatte sich Thor zu sehr darauf verlassen, denn eines Morgens erwachte er ohne seinen Hammer. Den brauchte er aber unbedingt zum Kampf gegen die Riesen. Geistesgegenwärtig hielt Thor den Verlust zunächst einmal geheim, schickte den Gott Loki als Kundschafter aus und erfuhr, daß der Riese Thrym den Hammer acht Meilen tief unter der Erde versteckt hatte und ihn nur herausgeben wollte, wenn er die Göttin Freya zur Frau erhielt. Freya tat dies Ansinnen kurz ab: „Die mannstollste müßte ich sein, reiste ich mit dir nach Riesenheim!“

Da Thor und die anderen Götter auf den Hammer keinesfalls verzichten konnten, sollte Thor, als Braut verkleidet, den Hammer zurückholen. Verständlicherweise hatte der Gott wegen dieser Gewandung Imageprobleme, doch Loki brachte ihn rasch auf den Boden der Tatsachen zurück: „Solche Sprüche spare dir, Thor! Bald sitzen Riesen im Ratersaal, holst du nicht heim den Hammer dir.“ Thor gab nach und reiste mit Loki, als Kammerzofe ausstaffiert, zu Thrym. Dort fiel er durch unmäßigen Appetit auf: Einen Ochsen, acht Lachse und alles Backwerk für die Frauen verschlang er, dazu trank er drei Tonnen Met. Der Gastgeber wunderte sich, aber Loki beschwichtigte: Die Braut habe seit acht Tagen nichts gegessen. Dann erschrak der Bräutigam vor Thors brennenden Augen so, daß er einen Satz durch den ganzen Saal machte. Wieder hatte Loki eine Erklärung: Freya habe aus Sehnsucht nach Thrym acht Nächte lang nicht geschlafen. Endlich legte Thrym der Braut den Hammer in den Schoß und besiegelte damit sein Geschick: Thor erschlug ihn und das ganze Riesengeschlecht.

Die Macht dieser Götter war relativ: Macht besaßen sie gegenüber den Menschen, deren Geschick sie bestimmen konnten, aber sie selbst blieben eingebunden in das Schicksal der Welt Von Ausnahmen abgesehen, in denen ein Gott eine besondere Beziehung zu einem Menschen einging und ihm (fast) ein ganzes Leben lang Schutz gewährte, war ihre Hilfe anlaßbezogen: Der Gläubige muß sich die Gottheit durch Opfer geneigt machen, kann dann aber auch erwarten, daß sie sich für ihn einsetzt. So berichtet eine der isländischen Sagen, wie sich Jarl Hakon einen Sieg über die Jomswikinger, die Rauben zu ihrem Beruf gemacht hatten, durch ein Opfer erkaufte.

Jarl Hakon hatte sich zunächst auf den Kampf eingelassen, ohne den Göttern zu opfern. Als aber das Glück nicht auf seiner Seite war, hielt er es für geboten, seine Schützerin Thorgerd Hölgabrud, eine Wettergottheit, um Hilfe anzugehen. Die wollte aber nicht auf seine Bitten hören, und so erhöhte er seine Opfergaben und bot ihr schließlich seinen siebenjährigen Sohn zum Opfer an. Das Kind wurde geopfert, die Gottheit half. Das Opfer verpflichtete die Gottheit, aber der opfernde Mensch hatte keinen Einfluß darauf, in welcher Weise sie ihrer Pflicht nachkam. Zu große Forderungen der Menschen konnten sie ebenso erzürnen wie zu große Kälte. So riet das alte Sittengedicht „Havamal“ auch in den Beziehungen zu den Göttern zur Mäßigung.

Viele Helden der isländischen Sagen vollbrachten ihre Taten, ohne sich um die Götter zu kümmern. Es gibt sowohl Beispiele der Frömmigkeit als auch der Skepsis und der Gottlosigkeit. Aber eigentlich ist die Frage falsch gestellt, wenn man im vorchristlichen Germanien nach Spuren eines durch die Religion geleiteten Verhaltens sucht. Religion im heutigen Sinne, „als geschlossenes System von Haltungen und Handlungen“ gab es damals nicht. Im Altgermanischen existierten nicht einmal Begriffe für Götterverehrung als solche, sondern nur Begriffe für religiöse Praktiken. Erst in der Spätantike und unter dem Einfluß des Christentums setzte eine Prozeß ein, der mit der Verschmelzung von Jenseitsglauben, Kult und moralischer Überformung des Alltags zu Religion im heutigen Sinne führte.





2.3 Die kulturelle Begrenzung des Kriegs

Zwischen Krieg und Recht gab es im germanischen Kulturbereich Gemeinsamkeiten. Rechtsstreit und Kampf wurden mit denselben Worten bezeichnet, ihren Ausgang bestimmte derselbe Gott Tyr, auch Ziu genannt18. Wie die Thingstätte, auf der Recht gesprochen wurde, so wurden auch das Kampffeld und der Platz, auf dem Zweikämpfe ausgetragen wurden, mit Haselstauden abgesteckt. Rechtsstreit und Kampf waren alternative Wege zur Ermittlung des Rechts, das noch nicht als abstrakte Norm vom Recht des Stärkeren getrennt war. Der Zweikampf war als Mittel der Rechtsfindung zugelassen. Jede der Parteien konnte vor Gericht verlangen, die Entscheidung durch Zweikampf zu suchen, und der Herausgeforderte mußte darauf eingehen. Die Sitte, Streitigkeiten durch Zweikampf statt durch Prozeß zu entscheiden, hielt sich bis ins Mittelalter.

Ebenso konnte eine Auseinandersetzung zwischen zwei Heeren durch den Kampf ihrer Anführer ersetzt werden. Denn nach germanischen Glauben bestimmte nicht die zahlenmäßige Überlegenheit einer Partei den Kampfausgang, sondern das Heil der Heerführer, das im Zweikampf wie in der Schlacht in gleicher Weise wirksam war. „Heil“ war ein Schlüsselbegriff germanischen Denkens, und noch das Christentum hat davon profitiert, indem es Jesus Christus als „Heiland“ bezeichnete. Heil war die Lebenskraft schlechthin. Mit dem Glück hatte es gemeinsam, daß es zum Gelingen eines Werkes notwendig war, aber im Unterschied zu Glück war Heil nicht etwas einer Person Äußerliches, sondern ein Teil ihres Wesens, eine Aktivierung und Verstärkung ihrer Fähigkeiten. Ein Krieger konnte Siegesheil besitzen, ein Bauer Ackerheil, das Heil eines Fürsten stärkte auch das seiner Gefolgsleute.

Rechtsstreit und Kampf erfaßten die ganze Existenz. Wer vor Gericht einen Eid leistete, schloß damit die Selbstverfluchung ein. Die Götter wurden mit dem Eid nicht nur als Zeugen angerufen, sondern als Mächte, die den Meineidigen strafen würden. Die Kämpfer in Zweikampf oder Schlacht boten ihr Leben den Göttern dar, die über Sieg oder Niederlage entschieden. Im Auftrag Odins brachten die Walküren den Kriegern Triumph oder Tod und begleiteten die Gefallenen nach Walhalla. Der Ausgang einer Schlacht war eine Willensbekundung der Gottheit, die die streitenden Parteien band. Es war nicht zulässig, eine Revision durch eine zweite Schlacht zu suchen.

Mircea Eliade hat auf Parallelen zwischen militärischem Kampf und Opferhandlung verwiesen: „Sieger und Opfer bringen dem Gott eine blutige Gabe dar.“ Auf der Ebene der Streitenden war der Zweikampf eine Beziehung strikter Gegenseitigkeit. Der Angreifer nahm dem Angegriffenen nicht mehr, als er selbst zu geben bereit war. Indem er sein eigenes Leben aufs Spiel setzte, antizipierte er die Rache, die die Freunde und Angehörigen eines getöteten Gegners an ihm nehmen konnten. Der Angreifer bot sich selbst als Sühneopfer an, indem er sich der Kampfkraft des Herausgeforderten aussetzte. Leben wurde gegen Leben eingesetzt. Stärke und Tapferkeit, Erfolg in überstandenen Kämpfen konnten einen Helden auf weitere Siege hoffen lassen, aber sie waren kein verläßliches Omen für eine glückliche Zukunft. Im Kampf offenbarte sich letztendlich das unerbittliche Schicksal. Der Zweikampf war auf diese Weise in einen sinnstiftenden kulturellen Zusammenhang eingebettet.

Das Prinzip des Zweikampfes prägte die Vorstellungen über die angemessene Kriegführung. Schon im indischen Epos Mahabharata mahnte der Stammvater der streitenden Kauravas und Pandavas beide Seiten vor der Schlacht, nur gegen Ebenbürtige zu kämpfen19: Wagen sollten gegen Wagen, Reiter gegen Reiter den Kampf suchen. Die Waffenlosen - Rosselenker, Spielleute, Waffenträger, Lasttiere - sollten nicht getötet werden. Im Keulenkampf war kein Schlag unterhalb des Gürtels zugelassen, es galt als unritterlich, einen Gegner der sich nicht wehren konnte, zu bedrohen. Streitregeln wären nie bekannt geworden, wenn sie nicht immer wieder übertreten worden wären.

Die Helden in der Schlacht der Kauravas und Pandavas machten da keine Ausnahme Arjuna griff in den Zweikampf zwischen Yuyudhana und Bhurisravas ein und behauptete, die Regeln des Zweikampfes würden in der Schlacht nicht gelten, Bhima schlug Duryodhana mit einer Keule regelwidrig auf den Schenkel und fand Krishnas Zustimmung, der jede List im Kampf gegen Feinde, die den Frieden durch Lug und Trug gebrochen hätten, für legitim hielt, Krishna trieb auch Arjuna an, weiter gegen Karna zu kämpfen, als der, von Arjunas Pfeil getroffen, die Waffen sinken ließ und Arjuna ihm eine Kampfpause gönnte. Auch Indra, versicherte Krishna, hätte die Dämonen ohne Großmut vernichtet. Die schönen Vorsätze über den ritterlichen Zweikampf waren also kulturgebunden und schlossen die wirklichen oder vermuteten Feinde der eigenen Kultur aus. Aber es gab immerhin einen Konsens über Erlaubtes, und der Sage nach wurden Verstöße mit Sanktionen abgestraft. Als drei Krieger der Kauravas - Asvatthaman, Kripa und Kritavarman - das Heer der Pandavas im Schlaf überfielen und alle bis auf die fünf Pandu-Söhne töteten, erschlug Bhima Asvatthaman, und der Gott Vishnu strafte die Übeltäter mit 3.000jähriger rastloser Wanderung.

Die isländischen Sagen belegen die Verbreitung von Normen, die gleiche Ausgangsbedingungen im Kampf schaffen: Unbewaffnete oder Wehrlose nicht angreifen, Mann gegen Mann kämpfen, eine Übermacht nicht ausnutzen. Es spricht für den Realitätsgehalt der Sagen, daß solche Normen auch verletzt wurden, wenn es der eigenen Seite einen Vorteil brachte. Aber die Mißachtung dieser Vorgaben setzte sie nicht außer Kraft, wie sich an den Rache- und Sühnehandlungen zeigt, die Tote und Verwundete auf beiden Seiten gegeneinander aufrechneten. Das Prinzip der Gegenseitigkeit zeigt sich auch darin, daß Kämpfer, die den Verlust von Verwandten oder Freunden erlitten hatten, vorzugsweise die Auseinandersetzung mit den Kämpfern suchten, die diesen Tod zu verantworten hatten. Bereits das indische Heldenepos Mahabharata und die Ilias berichten davon. Ein skurriles Beispiel für dies Vergeltungsdenken ist die isländische Geschichte von Odd und dem Bären: Odd fand seinen Vater und seinen Bruder, die von der Suche nach Vieh nicht zurückgekehrt waren, als Leichen, ein Eisbär sog ihnen das Blut aus. Da tötete Odd den Bären, schleppte ihn nach Hause und aß ihn auf. Den Leuten erklärte er, den Bären habe er zur Rache für seinen Vater erschlagen und zur Rache für seinen Bruder aufgegessen. So büßte der Bär zweimal.

Ein Angreifer mußte seine Tat „bekannt“ machen. Das wird selbst für die Raubfahrten der Wikinger berichtet. Nach einer isländischen Sage waren Egil und seine Gesellen beim Überfall auf ein Gehöft auf frischer Tat ertappt, überwältigt und von dem Bauern in ein Verließ gesperrt worden20. Es gelang ihnen, sich zu befreien, die Dienstleute auf dem Hof zu töten und mit den Schätzen des Bauern zu entkommen. In sicherer Distanz überkam Egil die Reue, nicht wegen seiner Gewalttaten, sondern weil der Bauer nicht wußte, was ihm angetan worden war. Trotz des Protestes seiner Gefährten kehrte Egil zurück und richtete noch größeres Unheil an: Er steckte das Haus in Brand und erschlug die meisten Männer an der Tür, als sie versuchten, sich zu retten.

Aber Egil hatte sich „wikinggemäß“ benommen. Der Angegriffene mußte die Möglichkeit zur Rache haben, der Angreifer mußte das Risiko auf sich nehmen, für seine Tat zur Verantwortung gezogen zu werden. Der Logik der Täter-Verantwortung entsprach es, daß Totschlag bei Nacht, wenn der Täter unerkannt blieb, als Mordtat gewertet wurde. Die Sitte verlangte, daß der Angreifer durch Kampfruf, Hörnerblasen u. ä. auf sich aufmerksam machte. Wer einen anderen ohne Zeugen getötet hatte, machte den Totschlag wider sich selbst kund.

In der Kriegführung gab es Sitten, die zwar militärischer Effizienz zuwiderliefen, die aber geeignet waren, Schaden zu begrenzen. So gab es den Brauch, den Feind zu einer Schlacht aufzufordern und ihm die Wahl von Zeit und Ort für die Auseinandersetzung zu überlassen21. Damit wurde der Überraschungseffekt eliminiert. Solche Kampfvereinbarungen wurden auch gegenüber Stammesfremden praktiziert: Zur Verwunderung des römischen Feldherrn Marius forderten die Kimbern, nachdem die Römer ihre Forderung nach Land abgelehnt hatten, den Feldherrn auf, Ort und Zeit für einen Entscheidungskampf um die kimbrische Landforderung zu benennen. Marius, berichtet die Überlieferung, habe geantwortet, die Römer hätten sich wegen einer Schlacht noch nie mit ihren Feinden beraten. Aber da auch er eine militärische Entscheidung für notwendig hielt, kam er ihren Wünschen entgegen, bestimmte Ort und Zeit und schlug die Kimbern 102 n. Chr. bei Vercellae vernichtend.

Ein anderer Kriegsbrauch verlangte von der siegreichen Partei, nach der Schlacht eine bestimmte Zeit auf dem Schlachtfeld zu verweilen. Der Sieger nutzte üblicherweise Zeit und Ort, um seine Toten zu bestatten. Das Schlachtfeld zu verlassen, galt als Zeichen der Niederlage. Die Metapher „das Feld behaupten“ weist noch auf diesen Brauch hin. Auch die Griechen kannten diese Sitte, sie errichteten auf dem Schlachtfeld ein Siegeszeichen. Manchmal waren es sogar zwei, wenn beide Parteien einen Teil des Schlachtfeldes behaupteten und dort ihr Siegeszeichen errichteten. Dieser Brauch hinderte den Sieger daran, dem flüchtenden Feind nachzusetzen und seine Überlegenheit auszunutzen.

So begnügte sich der Vandalenkönig Gelimer 533 damit, die Vorhut des byzantinischen Feldherrn Belisar bei Decimum zu schlagen, und verzichtete darauf, sie zu verfolgen und zu vernichten. Dies Verhalten erschien Belisar so seltsam, daß er es nur einer göttlichen Fügung zuschreiben konnte. Er faßte sich jedoch schnell, sammelte seine Truppen und schlug Gelimer. Militärisch betrachtet, wäre es klüger gewesen, einen Feind vernichtend zu schlagen, um sich damit für immer oder zumindest auf längere Zeit vor einem künftigen Angriff zu schützen. Aber die Kriegführung war nicht zweckrational auf die Vernichtung des Gegners ausgerichtet, der Kampf hatte eher den Charakter eines Wettbewerbs.

Auch der Zweikampf war ein Antidot gegen die Effizienz des Tötens. Der Zweikampf führte zu einer Atomisierung des Kampfgeschehens, der Auflösung einer Schlacht in eine Serie von Zweikämpfen22. Die Kampfkraft eines Heeres wurde von der Kampfkraft der Einzelkämpfer bestimmt, die Vorteile der Arbeitsteilung wurden nicht genutzt, eine rationale Steuerung des Kampfablaufs nicht versucht. Die Kriege zwischen Römern und Germanen machten deutlich, wie stark die bei den Germanen vorherrschende Kampfform des Zweikampfs die Entwicklung einer effizienten Kriegführung behinderte.

Während die Germanen sich auf Kraft und Geschicklichkeit verließen, kämpften die Römer diszipliniert und überlegt. Die Germanen vertrauten allein der Stoßkraft des in tiefer Kolonne angreifenden Keils und gerieten hoffnungslos in die Defensive, wenn ihnen nicht der Durchbruch durch die feindliche Front gelang. Die Römer waren dagegen in der Lage, aus der Defensive heraus erfolgreich die Offensive einzuleiten, weil sie die Gegebenheiten des Geländes und die Schwächen des Feindes auszunützen verstanden, statt sich auf bloßes Ungestüm zu verlassen. Die kulturelle Prägung der germanischen Kampfweise war aber so stark, daß es trotz eines langen Kulturkontakts mit den Römern zu keinem dauerhaften Lernprozeß kam.

Archäologische Funde aus der Zeit um Christi Geburt belegen, daß die Germanen dieser Zeit mit Schwert, Schild und Lanze für Nahkämpfe gerüstet waren. Die Regelbewaffnung eines zu Fuß kämpfenden Kriegers waren Schild und Lanze. Erst für eine spätere Zeit sind Funde belegt, die auf einen stärkeren Anteil von Reitern, die dann auch für Fernkämpfe ausgerüstet waren, schließen lassen. Wie die Kelten, griffen die Germanen in Keilform an, häufig unterstützt von Reiterei. Aber es war aufwendig, ein Pferd zu unterhalten, und die Pferde der Germanen waren klein und damit für Schlachten weniger geeignet. Berittene Truppen waren daher selten, die meisten kämpften als Infanterie Mann gegen Mann. Die Schlachten der Völkerwanderungszeit wurden mit Eisenschwertern geschlagen. In ihrer Art der Kriegführung unterschieden sich die Germanen nicht grundlegend von den benachbarten Kelten. Auch die Kelten bevorzugten den Einzelkampf, ihre Waffen waren, von einigen Stämmen abgesehen, primär auf den Nahkampf ausgerichtet. Sie planten ihre Kampfweise nicht strategisch, lernten aber im Laufe der Zeit von den Römern.

Es war bei den Germanen üblich, Gefangene zu töten und die Beute durch Zerstörung den Göttern zu opfern23. Auch die Kelten opferten den Göttern ihre Beute und Gefangene. Das zivilisierte Rom verhielt sich gegenüber den Unterlegenen nicht viel besser als die wilden Barbaren, auch wenn die Römer über ein kodifiziertes Kriegsrecht verfügten. Es gibt unterschiedliche Auffassungen, ob nach römischen Recht die Tötung der wehrfähigen Bevölkerung oder der gesamten Bevölkerung erlaubt war. Für die Praxis ist das unterschiedslose Töten der Bevölkerung belegt.

Allerdings konnte ein Feldherr vom römischen Senat verfolgt werden, wenn er rechtswidrig die Bevölkerung einer Stadt, die sich vor der Eroberung ergeben hatte, tötete oder versklavte. Der Sieger durfte über die gesamte Habe der besiegten Bevölkerung verfügen. Im Unterschied zu barbarischen Stämmen vernichtete der römische Feldherr die Kriegsbeute nicht, sondern verwandte sie für die Deckung der Unkosten seines Feldzugs. Dagegen wurden die Waffen der Besiegten zerstört bzw. wenigstens weiterem Gebrauch entzogen. In offener Feldschlacht wurden feindliche Soldaten i. d. R. vernichtet und nicht gefangengenommen. Gefangenen drohte die Tötung in Triumphzügen oder Gladiatorenkämpfen. Angesichts solcher Sitten stellte die Versklavung von Gefangenen bereits einen „Fortschritt“ dar.

Kuhn urteilt, daß sich die Germanen in ihrer Kriegführung im großen und ganzen nicht von den Römern und den Völkern des Mittelalters unterschieden, daß aber die Beutekriege „das Roheste“ waren, was aus dem germanischen Altertum bekannt wurde. Am meisten förderte wahrscheinlich die politische Zersplitterung die Gewaltsamkeit. Ein Volk umfaßte damals ca. 100.000 Menschen, davon 15.000 bis 20.000 Krieger. Der Feind war schon das Nachbardorf, der nächste Clan, die andere Sippe desselben Stammes. Der Friede mußte vertraglich festgelegt werden, es herrschte ein ständiger Kriegszustand, der eine permanente Mangelsituation verursachte. Aber die isländischen Sagen zeigen, daß sich aus dieser Situation heraus trotzdem eine Gesellschaft entwickeln konnte, in der bei aller Hochschätzung von Wehrhaftigkeit besonnene Männer nach gewaltfreien Konfliktlösungen suchten.

Daß private Streitigkeiten weiterhin mit Waffengewalt ausgetragen wurden, war unvermeidlich in einer Gesellschaft, in der eine staatliche Sanktionsinstanz fehlte. Auch im antiken Rom verfolgte der Staat Gewaltverbrechen an Privaten nicht. Die Verwandten oder Freunde des Opfers mußten sich durch Anklage vor Gericht - seit dem 1. Jahrhundert v. Chr. galt diese Regelung - die Berechtigung zur Rache erstreiten und diese dann mit eigenen Mitteln am Täter vollziehen. Ähnlich wurden Klagen im alten Island auf dem Thing verhandelt und die Rache von den Klägern vollstreckt bzw. von den Beklagten mit Sühnehandlungen abgewandt.



2.4 Heidnische Toleranz

Unsere Kenntnis der Religionen der Germanen und Kelten ist begrenzt und sie wäre noch geringer, wenn wir nicht einige Informationen griechischen und römischen Quellen entnehmen könnten. Im jahrhundetelangen Kontakt mit den nördlichen Barbaren haben sich Geschichtsschreiber und Militärangehörige, die auf Feldzügen Kenntnis aus erster Hand erwarben, sporadisch mit diesen Völkern befaßt24. Sie hatten keine Probleme, ihrem Publikum die fremden Gottheiten vorzustellen, und belegten sie mit den Namen entsprechender eigener Götter. So wurde aus dem keltischen Kriegsgott Vulkan der römische Mars. Bereits im Kontakt mit den Griechen hatten die Römer gelernt, deren Gottheiten ihren eigenen zuzuordnen. Andere Gottheiten zu akzeptieren, fiel den Menschen der Antike leicht, weil hinter den antiken Gottheiten kosmische Phänomene wie Sonne, Mond, Himmel, Erde, Meer u. ä. standen, die alle Menschen erlebten. Schon der griechische Schriftsteller Plutarch hatte darauf hingewiesen, daß sich hinter den unterschiedlichen Götternamen dieselben Phänomene verbergen. Der göttlich beseelte Kosmos vereinigte die gesamte Menschheit.

Noch Ende des 4. Jahrhunderts n. Chr., als das Christentum bereits die Vorherrschaft errungen hatte, bezog sich Quintus Aurelius Symmachus, ein angesehener Redner, Präfekt der Stadt Rom und Inhaber eines priesterlichen Amtes als Pontifex Maior, in einer Bittschrift an Kaiser Valentinian II. darauf, daß Sterne, Himmel und Weltall allen Menschen gemeinsam seien, und verband diese Worte mit der Bitte um Toleranz für die Ausübung heidnischer Kulte. Der Kosmos als die allen gemeinsame Basis machte hinter den verschiedenen Namen der jeweiligen Landesgötter identische Gottheiten sichtbar. Daraus resultierte die „Übersetzbarkeit der Götternamen“ in der Antike.

Diesem Denken war religiöse Eiferei fremd. Birkhan weist anerkennend auf die Toleranz der Römer gegenüber den Religionen unterworfener Völker hin, die in der Geschichte des Kolonialismus „höchst selten“ sei. Das gilt zweifellos für den europäischen Kolonialismus. In der antiken polytheistischen Gesellschaft war jedoch Toleranz der Normalfall. Die Griechen hatten nicht einmal ein Wort für den Begriff „Ketzer“. Auch eine „Bekehrung“ im heutigen Sinne gab es bei den Heiden nicht.

Die Zuordnung fremder Götter zu den eigenen war mehr als eine sprachliche Konvention. Verträge wurden damals durch Eid vor den Göttern in Kraft gesetzt25. Der älteste im Wortlaut überlieferte Staatsvertrag der Weltgeschichte, der Mitte des 3. Jahrtausends v. Chr. vom König von Ebla, einem Stadtstaat in Nordsyrien, und - wahrscheinlich - vom König von Assur abgeschlossen wurde, endet nach der Auflistung der diversen Verpflichtungen mit der Anrufung der für Rechte zuständigen Götter Schamasch und Adad. Im Laufe des 2. Jahrtausends v. Chr. dehnte sich diese Praxis, Götternamen zu übersetzen, auf viele Sprachen und Völker des Alten Orients aus. Gemeinsame Götter schufen eine Rechts- und Vertrauensgrundlage für die Einhaltung des vertraglich Zugesagten. So wurde die Loyalität von Personen gesichert, auf die man sich nicht bereits aufgrund von Verwandtschafts- oder Freundschaftsbeziehungen verlassen konnte. Die Götter repräsentierten den alle verpflichtenden Wertekanon, in heutiger Diktion: die Verfassung. Für Griechen, Römer und die germanischen Völker war insofern die Verehrung der Götter eine absolute Pflicht.

Daher mußte die Weigerung, in den jeweiligen Lokalgottheiten die eigenen wiederzuerkennen, zu tiefer Irritation führen. Die Vorbehalte, auf die Juden in der Antike stießen, sind diesem Umstand geschuldet. Es war „etwas radikal Neues“, daß die Israeliten ihre eigene Religion als die einzig wahre betrachteten. Bereits die Unterscheidung zwischen „wahr“ und „unwahr“ im Bereich der Religionen, die Assmann die „Mosaische Unterscheidung“ nennt, war dem Denken der Antike fremd. Die Bindung an einen einzigen Gott erschien aus der Sicht der Antike als Gottlosigkeit, die Ausrichtung des gesamten Gemeinwesens auf die Verehrung dieses Gottes als Menschen- und Fremdenfeindlichkeit. Trotzdem war die Toleranz groß genug, dieses merkwürdige Völkchen zu dulden. Eine allgemeine Judenfeindlichkeit gab es nicht.

Wer von der religiösen Toleranz der Antike spricht, muß mit dem Einwand der römischen Christenverfolgungen rechnen. Die Erinnerung an die Verfolgung, die in zahlreichen Märtyrerlegenden tradiert wurde, hat lange die christliche Vorstellung der römischen Kaiserzeit beherrscht. Die Weigerung der Christen, am Kaiserkult teilzunehmen, d. h. den toten Kaiser als Gott zu verehren, war seit dem 2. Jh. Hauptgrund für Christenverfolgungen26. Die Christenverfolgung unter Nero im ersten nachchristlichen Jahrhundert war mit dem Vorwurf der Brandstiftung staatlich, nicht religiös legitimiert. Im Grunde beruhten die Verfolgungen auf einem interkulturellen Mißverständnis: Für die Römer symbolisierte der Kaiserkult die Anerkennung der staatlichen Ordnung. Sie verstanden nicht, daß die christliche Religion nicht Loyalität gegenüber dem römischen Staat, sondern nur den geforderten symbolischen Ausdruck verbot. Auf der anderen Seite waren die Christen nicht in der Lage, den Kaiserkult als reine Formalität aufzufassen, die ihnen zusätzliche religiöse Bindungen nicht verwehrte. Die Römer waren keineswegs erpicht darauf, Christen zu verfolgen. Obwohl Christsein seit Anfang des 2. Jahrhunderts. als Kapitalverbrechen galt, wurden Christen nur aufgrund von Anzeigen vor Gericht gebracht. Allerdings zeigt sich im Zeitablauf eine Tendenz zunehmender Kriminalisierung der Christen.

Nicht nur die Römer, auch die Germanen hatten Probleme mit dem christlichen Monotheismus. Der allgemeine Gewaltpegel war hoch, Friede mußte durch Ausgrenzung von Krieg erst geschaffen werden. Die Dorfgemeinschaft bildete einen besonderen Friedensbereich und sicherte ihren Zusammenhalt durch das kultische Opfermahl. Die Nichtteilnahme von Christen konnte als Bedrohung der sozialen Integration aufgefaßt werden. Gemeinsame Institutionen waren um so wichtiger, wenn die Gemeinschaft nicht „natürlich“ durch Sippenzugehörigkeit konstituiert wurde, sondern auf freiwilligem Zusammenschluß unter einem Anführer beruhte.

In der Geschichte der Germanen hat es zwei Christenverfolgungen um 350 und um 370 in der donaugotischen Konföderation gegeben. Die Goten hatten das Christentum von christlichen Gefangenen übernommen, die sie im 3. Jh. von einem Kriegszug auf die Balkanhalbinsel und Kleinasien mitgebracht hatten. Da im Unterschied zu allen anderen Bekehrungen germanischer Stämme die Konversion von unten nach oben und nicht von der Führungsschicht her erfolgte, ging durch die Christianisierung einiger Mitglieder die religiöse Einheit verloren. Das wurde von der heidnischen Oberschicht als Bedrohung der sozialen Ordnung empfunden.

Es gab bei den Goten eine Differenzierung von Führungspositionen nach priesterlichen und politischen Funktionen. Bezeichnenderweise ging der Anstoß zur Verbannung und Tötung von Christen von der politischen Spitze aus, die heidnischen Priester nahmen nicht an der Verfolgung teil. Die gotischen Christenverfolgungen unterschieden sich in nichts von ihren römischen Vorbildern, nur beschloß bei den Goten der Stammesrat unter Vorsitz eines Gotenrichters und nicht die kaiserliche Regierung die Verfolgung.



3. Die Aufkündigung der Gemeinsamkeit

3.1 Die Bekehrung mit Feuer und Schwert

Die ersten Christen waren Juden aus Jerusalem, die sich bereits nach der Hinrichtung Jesu zu einer Gemeinde zusammenfanden27. Innerhalb einer Generation verbreitete sich das Christentum auf Städte mit jüdischen Synagogengemeinden und begann in Antiochien und Syrien mit der Missionarisierung von Heiden. Dort tauchte erstmals die Bezeichnung „Christen“ auf, die später zum Markennamen der neuen Religionsgemeinschaft werden sollte. Von Anfang an gerieten Christen in Konflikte mit der heidnischen Obrigkeit. Die Anhänger eines wegen Aufruhrs hingerichteten Religionsgründers, deren Religion nicht in den antiken Götterreigen paßte und die eine verdächtige Ähnlichkeit mit den ausgegrenzten Juden aufwiesen, zogen immer wieder den Vorwurf der Gotteslästerung und des Verstoßes gegen Gesetze auf sich.

Ihre Stellung verbesserte sich grundlegend erst mit dem Toleranzedikt aus dem Jahre 311, das Christen die Ausübung ihrer Religion gestattete, und der uneingeschränkten Religionsfreiheit 313, die mit der Aufhebung restriktiver Gesetze und Verordnungen einherging. Im Jahr 380 wurde das Christentum zur Staatsreligion erklärt. Damit war ein wichtiger Schritt getan, um staatliches Expansionsstreben und kirchliches Bekehrungsinteresse miteinander zu verbinden.

Der Monotheismus der Israeliten war eine exklusive Religion gewesen. Das auserwählte Volk führte keine Glaubenskriege, die Eroberung von Land, nicht die Bekehrung von Völkern war angesagt. Das Christentum trat dagegen mit dem Anspruch weltweiter Bekehrung auf: „Darum geht zu allen Völkern und macht alle Menschen zu meinen Jüngern; tauft sie auf den Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes, und lehrt sie, alles zu befolgen, was ich geboten habe.“28 Dieser Universalitätsanspruch mußte keineswegs gewaltsam durchgesetzt werden, wenn man an das christliche Gebot des „Liebet eure Feinde“ denkt. Auch das Selbstverständnis des Christentums als Missionsreligion sprach gegen erzwungene Bekehrungen, denn Bekehrung wird in allen Kulturreligionen als ein geistiger Vorgang aufgefaßt und verlangt Freiwilligkeit.

Augustinus, der bedeutendste Theologe jener Zeit, der als Bischof in Hippo in Nordafrika wirkte, lehnte Zwangsbekehrungen noch Ende des 4. Jahrhunderts ab. Aber andere Bischöfe sahen das anders, und im 5. Jahrhundert hatte Augustinus seine Überzeugung geändert und bewertete den verfolgten Zweck höher als den angewendeten Zwang. Da nach christlichem Glauben nur die Getauften nach ihrem Tode ins Paradies gelangen konnten und den Heiden ewige Verdammnis in der Hölle drohte, war das Vergleichsszenario allemal schrecklicher als die Taufe eines Widerspenstigen.

Das Christentum änderte seine Einstellung zum Staat und zu staatlicher Gewalt im Gefolge der Verbesserung seiner Rechtsstellung. Die Kirche gewöhnte sich schnell daran, selbst über staatliche Gewaltmittel zu verfügen und regte gegen Heiden gerichtete Gesetze an. Manche Christen forderten sogar die Ausrottung des Heidentums mit Feuer und Schwert. Bereits 326 wurden einige von der Kirche als häretisch bezeichnete Bewegungen verboten, ihre für Zusammenkünfte genutzten Häuser beschlagnahmt, in der Folge wurden heidnische Opfer untersagt, Zuwiderhandlungen mit der Todesstrafe bedroht und heidnische Tempel geschlossen.

Über die Stadt Gaza wird berichtet, daß der berühmte Tempel der Stadt, der dem Stadtgott Marna geweiht war, mit Hilfe von Pech, Schwefel und Schweinefett angezündet wurde und tagelang brannte. Das allein genügte den christlichen Eiferern noch nicht, sie verwendeten Platten des Mamorbelags des Tempels zur Pflasterung eines Platzes vor dem Tempel, damit diese Ausstattungsstücke, die den Heiden heilig gewesen waren, auch vom Vieh betreten wurden. Ausgrabungen an anderen Orten haben gezeigt, daß diese Praxis weit verbreitet war. Aber auch Privatpersonen wurden behelligt, Soldaten durchstöberten Häuser auf der Suche nach heidnischen Kultbildern. Die „Bekehrungen“ stiegen, aber, räumt ein Chronist ein, nicht alle schlossen sich dem neuen Glauben aus Überzeugung an, sondern ein Teil aus Furcht. Auch ihre Toten wollten die Christen nicht mehr unter den Heiden lassen. Im späten 3. Jahrhundert wurde es üblich, Christen getrennt von Andersgläubigen zu bestatten, schon zuvor hatte der Kirchenvater Cyprian die Bestattung unter Andersgläubigen verboten.

Die Kirche begann, die kriegerischen Funktionen des Staats durch Kult und Morallehre zu unterstützen. Ein Meßbuch aus dem 5. oder 6. Jahrhundert, das leonianische Sakramentar, bittet Gott, „die Feinde des römischen Namens und des katholischen Bekenntnisses“, die in einem Atemzug genannt werden, gleichermaßen zu vernichten : „Vernichte die Feinde Deines Volkes! Verteidige den Bestand des römischen Namens und schütze seine Herrschaft...“. In der Tradition des Alten Testaments sahen sich die Christen als das Volk Gottes, das unter Gottes besonderen Schutz stand und dieser privilegierten Beziehung den Sieg über die Feinde verdankte.

Auch die Außenbeziehungen zu anderen Völkern wurden unter dem Einfluß christlichen Denkens neu strukturiert. Die Römer betrachteten, griechischem Beispiel folgend, alle Völker außer­halb ihres Kulturkreises als Barbaren. Ähnlich strikt hatten auch die Israeliten eine Trennungslinie zwischen sich und anderen Völkern gezogen, die sich aber nicht auf Sprache und Kultur allgemein, sondern auf die Religion bezogen hatte. Für die Christen war die Religion ebenfalls das entscheidende Abgrenzungskriterium. Unter dem Einfluß der Christianisierung verdrängte nun das religiöse Merkmal die ursprünglich durch Sprache und Kultur allgemein geprägte Definition von Fremdgruppen. In ihren Fürbitten für den römischen Staat hatten die Christen zunächst die Bezeichnung „Barbaren“ verwandt, wenn sie für die Unterwerfung fremder Völker unter römische Herrschaft beteten. Im 7. und 8. Jahrhundert tauchten Gebete auf, die von „Heiden“ statt von „Barbaren“ sprachen. Das Stereotyp des Fremden, der als Bedrohung des eigenen Staatswesens betrachtet wurde, verlagerte sich also von der kulturellen in die religiöse Sphäre.

Das Christsein hatte die römische Identität inzwischen so stark geprägt, daß es zur Charakterisierung der Eigengruppe herangezogen werden konnte. Konfessionelle Unterschiede hatte es bei den Römern bereits in vorchristlicher Zeit gegeben, nur waren sie nicht wichtig genug, um als Abgrenzungskriterium zu dienen. Die Ersetzung des Wortes „Barbaren“ durch „Heiden“ ist daher mehr als ein Etikettenwechsel, es ist ein Wechsel von Bezugssystemen. Als Bekehrungsreligion konnte sich das Christentum im Unterschied zum heidnischen Kaiserkult nicht mit einem Lippenbekenntnis zufriedengeben. Es mußte Anspruch auf den ganzen Menschen erheben. Das Christentum hatte aus dem Alten Testament die Feindschaft gegenüber heidnischen Kulten übernommen und verband dies Erbe mit dem neutestamentlichen Auftrag zur Bekehrung aller Völker zu einer starken Kraft, die auf die Veränderung der Welt im christlichen Sinne gerichtet war.

Mit dem Niedergang des römischen Reiches und dem Aufstieg germanischer Stämme sah sich die Kirche mit Staatsgründungen konfrontiert, die nicht von christlichem Denken beeinflußt waren. Die Kirche versuchte, ihr Erfolgsmodell, die Christianisierung des römischen Staates, auf die neuen Verhältnisse zu übertragen29. Das germanische Königtum wurde mit der biblischen Idee des Königspriestertums verbunden, königliche Funktionen wie Heerführung und Friedenswahrung mit christlichem Gehalt gefüllt. Neben die Verteidigung als vornehmste Aufgabe des Herrschers trat oft auch die Ausbreitung des Christentums. Da die Kirche die germanische Denkweise mit ihrer Hochschätzung von Krieg und Kampf nicht ändern konnte, griff sie zu einem Hilfsmittel, zu dem sie schon oft Zuflucht genommen hatte, wenn sich das Heidentum als stärker erwies: Sie deutete heidnische Elemente christlich um und integrierte sie. Die Ausbreitung des Christentums entsprach auch der römischen Vorstellung von Staatskirchentum. Die fränkischen Könige übernahmen diese Vorstellung und waren der Auffassung, sie müßten die Bevölkerungen eroberter Gebiete christianisieren, um sie in ihr Staatsgebiet eingliedern zu können.

Über Jahrhunderte wurden Christianisierung und Unterwerfung eines anderen Volkes miteinander verbunden: Karl der Große bekehrte die Sachsen mit Feuer und Schwert, König Olav wütete in Norwegen, die Deutschen suchten die Slawen im Osten heim, die Spanier erzwangen in der Reconquista der maurisch besiedelten Landesteile die Rückkehr zum Christentum. Die Heiden wurden christlicher Herrschaft unterworfen und im Gefolge der Unterwerfung christianisiert. Selbst Zwangstaufen soll es bei Polen und Ungarn gegeben haben. Deutsche Quellen behaupten das zwar nicht, aber die Realität war nicht mehr weit von gewaltsamer „Bekehrung“ entfernt.

Am Beispiel der Christianisierung der Sachsen zeigt sich, wie unter dem Einfluß des Christentums der Gewaltpegel stieg: Karl der Große hatte zunächst versucht, die Sachsen durch Strafexpeditionen von Übergriffen auf das Grenzgebiet des Frankenreiches abzubringen. Aber die Sachsen waren politisch zersplittert, der von Karl verfolgte Ansatz, die Übeltäter zu bekriegen und durch Geiselnahme zu künftigen Wohlverhalten zu bewegen, mußte daran scheitern, daß die Unterwerfung einiger sächsischer Gruppen nicht die Friedfertigkeit der anderen, die sich Karl dem Großen gegenüber zu nichts verpflichtet hatten, garantierte. Karl zog daraus die Folgerung, die Sachsen durch Eingliederung in das fränkische Reich zu befrieden. Nach dem Selbstverständnis des fränkischen Staates setzte die Eingliederung in den Staat die Christianisierung voraus.

Was ein normaler Grenzkrieg hätte sein können, wurde dadurch zu einem Glaubenskrieg. Karl der Große zerstörte sächsische Heiligtümer, die Sachsen reagierten mit der Zerstörung christlicher Einrichtungen und der Tötung von Christen. Der Reichstag von Quierzy hatte 774 beschlossen, die Sachsen entweder zu unterwerfen und zu christianisieren oder auszurotten. Nach wechselnden Kämpfen gelang es Karl 776 auf einer Reichsversammlung in Paderborn, die Sachsen zur Unterwerfung unter seine Herrschaft zu bewegen. Aber nicht alle Sachsen waren erschienen, Widukind, ein sächsischer Herzog, der sich bereits durch Widerborstigkeit gegen Karls Eroberungspläne einen Namen gemacht hatte, zog es vor, eine Unterwerfung durch Abwesenheit zu vermeiden.

Als Karl zwei Jahre später in Spanien gegen die Muslime kämpfte, besannen sich die Sachsen wieder auf ihre alte Freiheit und begehrten gegen die fränkische Herrschaft auf. Karl schlug sie erneut und unterwarf sie 782 einem Standrecht, das Grund für einen neuen Aufstand lieferte, als Widukind aus dänischem Exil zurückkehrte und die Unzufriedenen unter seiner Führung sammelte. Diesmal schlugen sich die Sachsen erfolgreicher als die Franken. Aber Karl gab nicht auf, als oberster Gerichtsherr bestellte er die sächsischen Häuptlinge zu sich ein und verlangte die Auslieferung aller, die an dem Aufstand beteiligt gewesen waren. Es waren 4.500 Mann. Karl ließ sie alle bei Verden enthaupten. Karl hatte die Rechtsgrundlage durch sein Standrecht geschaffen und hielt sich damit im Rahmen der Rechtsauffassung seiner Zeitgenossen. Auch die Kirche billigte solche Gewalttaten: Papst Hadrian I. hatte in einem Schreiben erklärt, im Kampf gegen Glaubensabtrünnige sei jedes Zwangsmittel bis hin zur Todesstrafe erlaubt.

Die Missionarisierung der Germanen setzte an der einheimischen Führungsschicht der Könige und Herrscher an. Deren Gefolge, durch Gefolgschaftstreue gebunden, übernahm die neue Religion, ohne die Pflichten zu kennen, die sie ihnen abverlangte. Daher war es kein Wunder, daß heidnische Gebräuche munter weiterlebten. Z. B. mochte sich der getaufte Jarl Hakon nicht allein auf die Hilfe des christlichen Gottes verlassen und veranstaltete sicherheitshalber ein heidnisches Opferfest, um einen günstigen Termin für eine Schlacht zu bestimmen.

Bekehrungen konnten ein einfaches Rechenexempel sein: Eine isländische Sage berichtet von der Taufe Jarl Sigurds auf den Orkadeninseln im 11. Jahrhundert. Der norwegische König Olav, dem man dem Beinamen „der Heilige“ gab, war mit seinem Heer im Hafen der Inseln gelandet, hatte Jarl Sigurd zu sich bestellt und von ihm verlangt, sich und sein ganzes Volk taufen zu lassen, sonst müßte er auf der Stelle sterben und sein Land würde mit Feuer und Schwert verwüstet werden. Der Jarl stellte fest, daß der König über fünf Kriegsschiffe verfügte und er selbst nur über ein einziges - bei aller Kampfeslust verstanden sich die Nordländer aufs Rechnen - und fügte sich der königlichen Erpressung.

Die Missionarisierung schuf eine asymmetrische Beziehung zwischen dem Bekehrer und seinem Bekehrungsobjekt. Die alte germanische Gleichheit, die auch und gerade in Feindbeziehungen gegolten hatte, wich der Moral- und Machtüberlegenheit der Bekehrer. Die isländischen Sagen spiegeln diese veränderte Sichtweise eindrucksvoll wider, indem sie von demonstrativen Siegen über Heiden mit Hilfe des Kreuzes oder der Folterung von Heiden zum Zweck der Bekehrung berichten. Die Sendboten Christi zeichneten sich durch Zerstörung heidnischer Kultstätten aus, oder, noch besser, die heidnischen Idole stürzten von selbst zusammen, wenn sie mit den christlichen Heiligen konfrontiert wurden.

Nach einer isländischen Sage verlangte König Olav von Eyvind, der als zauberkundiger Mann galt, die Annahme des Christentums. Der König versuchte es mit gewinnenden Worten, Vernunftgründen und Geschenken und brachte Eyvind schließlich zu Tode, indem er ihm ein Becken mit glühenden Kohlen auf den Bauch setzen ließ. Auch angesichts des Todes weigerte sich Eyvind standhaft, sich taufen zu lassen. Versprechen, Drohung und Folter erscheinen in dieser Sage als äquivalente Mittel, zwischen denen der König gleichmütig den Umständen entsprechend eine Auswahl trifft. Dieser König kann ebenso maßvoll wie gewalttätig, leutselig und grausam sein. Dieser Wechsel zwischen Verhaltensweisen, die sich gegenseitig ausschließen, ist beunruhigender als die Folterung selbst. Denn die Sachlichkeit, mit der sich der König zur Tortur entschließt, macht deutlich, daß ihm an der Person Eyvind nichts liegt, daß es ihm einzig und allein auf die Bekehrung ankommt. Eyvind ist lediglich ein Objekt, an dem der König seine Kunst erprobt. Diese Attitüde wird sich in späteren Jahrhunderten in einem bestimmen Typ ausprägen: dem Macchiavellisten und dem Technokraten.





3.2 Die Ausgrenzung der Andersgläubigen

3.2.1 Der Kampf gegen Häretiker

Bereits das alttestamentarische Judentum hatte Verfehlungen gegen Gebote des Glaubens abgestraft30. In der rabbinischen Literatur des ersten und zweiten Jahrhunderts n. Chr. finden sich Hinweise auf Vorbehalte gegen Kontakte mit Häretikern bzw. christusgläubigen Juden. Wie später die Christen, warfen auch die Juden Häretikern vor, den wahren Gott zu kennen und trotzdem zu verleugnen. Es gab ebenfalls Tendenzen, sie aus der Gemeinschaft der Gläubigen auszuschließen: Der sogenannte Ketzersegen des Achtzehn-Bitten-Gebets erflehte die Ausrottung der Häretiker. Intoleranz ist insofern ein gemeinsames Erbe monotheistischer Religionen. Die Christen eigneten sich diese Hinterlassenschaft von Anfang an bereitwillig an. Bereits der Apostel Petrus schmähte in einem Brief an die christlichen Gemeinden „falsche Lehrer“, die „verderbliche Irrlehren“ verbreiteten, und nannte sie „unvernünftige Tiere, die von Natur aus dazu geboren sind, gefangen zu werden und umzukommen“.

Schon in der Frühzeit des Christentums zeigte sich ein Spektrum unterschiedlicher Positionen in Glaubensfragen. Der erste Disput tauchte bereits in einer Zeit auf, als sich das Christentum noch nicht vom Judentum gelöst hatte. Damals ging es um die Frage, ob Christen die jüdischen Sittengesetze wie Beschneidung und Speisegebote einhalten müssen. Als „wahre“ Religion konnte das Christentum solche Fragen nicht seinen Gläubigen überlassen, sondern es mußte eine verbindliche Lehrmeinung vorschreiben.

Die Frage nach der richtigen Lehre begleitete das Christentum durch die Jahrtausende. Anfang des 4. Jahrhunderts behaupteten die Arianer, Jesus sei von Gott geschaffen, nicht gleichrangig mit Gott, und die Schöpfung sei das Werk Jesu. Damit stellten sie die gesamte christliche Theologie in Frage. Die Kirche löste das Problem, indem der Urheber dieser Lehre von seinem Bischof gerüffelt wurde. Im selben Jahrhundert bereitete die Abspaltung der Donatisten, die zwar keine andere Lehre verkündeten, aber - noch lästiger - eine strengere Moral einforderten - der Kirche neue Schwierigkeiten. Augustinus urteilte, Häretiker seien als Christen der Disziplinargewalt der Kirche und des Staates unterworfen. Da die Donatisten und ihre Verbündeten die Unklugheit besaßen, das Land zu verheeren, lieferten sie ihren Gegnern im Sinne der römischen Rechtstradition einen gerechten Kriegsgrund.

Augustinus ging über diese Tradition noch hinaus und sprach von einem Krieg auf Veranlassung Gottes, in dem Heerführer und Soldaten als Diener Gottes gelten würden. Damit verschärfte Augustinus seine frühere Position. Ursprünglich hatte er, ausgehend von der römischen Konzeption des gerechten Krieges, nur solche Kriege gebilligt, die den Bestand des Staates sicherten oder Bündnispflichten entsprachen bzw. die der gerechten Bestrafung wegen Ausschreitungen dienten. Augustinus hatte drei Kriterien für einen gerechten Krieg genannt: 1) die Vollmacht des kriegführenden Fürsten, 2) einen gerechten Kriegsgrund, d. h. ein Verschulden der anderen Kriegspartei und schließlich 3) die gute Absicht der Kriegführenden, die sich vor allem in einem gerechten Frieden als Kriegsziel zeigte.

Damit hatte sich Augustinus klar von der Tradition des Alten Testaments distanziert, die jeden Krieg billigte, wenn er nur von Jahwe befohlen war. Durch sein Plädoyer für den Einsatz staatlicher Gewalt gegen Häretiker verknüpfte Augustinus nun das politische Problem, die innere Sicherheit im Staat wiederherzustellen, mit der kirchlichen Aufgabe, eine verbindliche Lehrmeinung festzulegen. Damit wurde innerhalb der christlichen Gemeinschaft eine neue Front eröffnet, die es in dieser Weise in der polytheistischen Gesellschaft der Antike nicht gegeben hatte. Die heidnische Kultgemeinschaft hatte einen befriedeten Binnenraum durch die Gemeinsamkeit des Kults geschaffen. Das Christentum förderte den Zusammenhalt noch stärker, indem es der Gemeinsamkeit religiöser Praktiken gemeinsame Glaubensinhalte hinzufügte. Aber zugleich brachte es mit dem Beharren auf Glaubenswahrheit einen Sprengsatz in die Christengemeinde.

Denn eine verbindliche kirchliche Lehrmeinung war nichts anderes als ein Konsens, der wie alle Übereinkünfte von Menschen wieder in Frage gestellt werden konnte. Es gab keine Gewähr, daß diejenigen, die sich mit dem theologischen Schrifttum der Kirche beschäftigten, darin nur die allgemein anerkannten Auffassungen entdecken würden. Die Wertschätzung des „Wort Gottes“ war ein ungeheurer Denkanstoß, und glücklicherweise ist Denken eine Revolution im Kopf, die nicht nach einer Erlaubnis fragt. Wenn aber eine abweichende Meinung nicht toleriert werden kann, sondern als Häresie mit staatlichen Sanktionsmitteln verfolgt werden muß, eröffnen sich neue innergesellschaftliche Konfliktlinien.

Der naheliegende Weg zur Tolerierung von Meinungsvielfalt war der Kirche verwehrt. Denn im Unterschied zu polytheistischen Religionen trat sie mit dem Anspruch auf, im Besitz einer religiösen Wahrheit zu sein, und im Unterschied zu Kulten, die das Diesseits religiös überhöhten, war sie eine auf das Jenseits gerichtete Erlösungsreligion, die den wahren Glauben als Eintrittskarte für das Paradies betrachtete. In diesem Kontext konnte die Unterdrückung nicht-othodoxer Lehrmeinungen als fürsorglicher Schutz der Gläubigen vor den Gefahren ewiger Verdammnis erscheinen. Die Erhaltung der religiösen Ordnung trat als gleichberechtigte und eigenständige Aufgabe neben die Erhaltung der weltlichen Rechtsordnung, der Häretiker war ebenso zu bekämpfen wie der Rebell.

Aber der Häretiker war eine andere Art Gegner als der Rebell. Wie die Kirche selbst, war auch der Häretiker der legitime Sproß der absoluten Wahrheit. Mit nicht weniger Recht als die Kirche konnte der Häretiker behaupten, im Besitz der alleinseligmachenden Wahrheit zu sein. Der Streit zwischen Orthodoxie und Häresie war immer eine Streit um das Absolute und damit ein Streit, der von sterblichen Menschen nicht entschieden werden konnte. Doch diese Einsicht, daß menschliche Logik die Existenz eines Gottes ebenso wenig wie seine Nichtexistenz beweisen kann, blieb späteren Jahrhunderten vorbehalten. Der Häretiker verfügte sicherlich über geringere Machtmittel als die mit dem Staat liierte Kirche, aber er konnte mit demselben Fanatismus kämpfen, den der Glaube an eine absolute Wahrheit bewirken kann. Und wie die Kirche konnte der Häretiker davon überzeugt sein, daß er um seines eigenen Seelenheils willen und des Heils der gesamten Menschheit keinen Punkt und kein Komma von seiner Position abrücken durfte. Damit drohte in Glaubenskriegen eine zusätzliche Eskalation: Nicht um weltliche Güter wurde gefochten, sondern um die ewige Seeligkeit.

Die Einstellung zur Kriegführung gegen Häretiker wird in zeitgenössischen Quellen deutlich. Als der Frankenkönig Chlodwig im Jahr 507 gegen die Westgoten, die dem arianischen Bekenntnis anhingen und daher aus kirchlicher Sicht Häretiker waren, Krieg führte, schilderte der fränkische Geschichtsschreiber Gregor von Tours den Feldzug als einen Feldzug zur Befreiung Galliens von der arianischen Herrschaft31. Wenn aber der Einsatz militärischer Mittel gegen Häretiker befürwortet wurde, bedurfte es nur noch eines weiteren Schrittes, um auch ein anderes kirchliches Anliegen, die Heidenmission, mit Waffengewalt zu unterstützen. Gegen Ende des 6. Jahrhunderts lobte Papst Gregor I. den afrikanischen Statthalter Gennadius wegen seiner häufigen Kriege, denn nach päpstlicher Auffassung dienten seine Kriege der Christianisierung der eroberten Völker. Das war noch keine Befürwortung von Bekehrungskriegen, aber der Missionskrieg war ein Stück nähergerückt.

Ein paar Jahrhunderte später waren die erforderlichen Requisiten für einen Kreuzzug zusammengetragen: Die Verurteilung einer Fremdgruppe als Feind der Christenheit, die religiöse Überhöhung von Militäraktionen gegen diese Gruppe und das Vertrauen auf göttliche Hilfe im Kampf. Der Kriegszug der Normannen gegen die Muslime in Sizilien macht die religiöse Überhöhung der Militäraktion deutlich. Papst Nikolaus II. hatte 1059 mit den normannischen Herrschern Richard von Capua und Robert Guiskard ein Bündnis geschlossen und sie verpflichtet, den Kirchenstaat zu schützen. Das war reine Notwehr des Papstes, denn die Normannen waren in Unteritalien eingefallen und hatten Land besetzt, auf das sie keinen Rechtsanspruch hatten. Indem der Papst sie zu Lehnsmännern machte, transformierte er ein Gewalt- in ein Rechtsverhältnis und lenkte zudem die kriegerischen Aktivitäten der frisch gebackenen Lehnsmänner auf - aus päpstlicher Sicht - lohnendere Ziele.

Die Sache ließ sich zunächst gut an: Die wilden normannischen Krieger beichteten und kommunizierten vor der Schlacht, die Beute wurde der Kirche geopfert, die errungene Herrschaft zum Bau von Kirchen oder wenigstens zum Messelesen genutzt, der Ritter St. Georg, der später zum Patron der Kreuzfahrer wurde, galt als Helfer der Christen im Kampf gegen Muslime. Kurz: Der Krieg wurde in einer Weise von religiösen Vorstellungen geleitet, daß man ihn als einen Kreuzzug bezeichnen kann. Die religiöse Einbettung eines Krieges war kein Einzelfall. Auch der Kampf der Spanier 1064 auf der iberischen Halbinsel gegen die vordringenden Muslime wurde von dem Chronisten Amato von Montecassino als eine Erfüllung religiöser Pflichten geschildert, der Sieg über die Ungläubigen göttlicher Hilfe zugeschrieben.

Das Band zwischen Religion und Gewalt wurde enger geknüpft. Im christlichen Fußvolk gewann die Überzeugung an Boden, in Glaubensfragen notfalls Gewalt einzusetzen. Eine religiöse Laienbewegung in Mailand, die Pataria, wandte sich gegen den Sittenverfall im Klerus, indem sie Ämterkauf anprangerte und eine zölibatäre Lebensweise verlangte. Sie vertrat ihre Forderungen offensiv und schreckte auch vor dem Einsatz von Gewalt nicht zurück. Einer ihrer Anführer, der Kleriker Aribald, forderte, „der Christ dürfe für nichts das Schwert tragen außer für die Verteidigung des Glaubens“. Diese Leute waren keineswegs sektiererische Außenseiter, sie erfreuten sich höchster Protektion, Papst Alexander II. selbst unterstützte sie und wird von manchem als Mitbegründer der Bewegung angesehen.

Aribald, der Glaubensfragen zum einzigen Kriegsgrund für Christen erklärte, verkehrte die Selbstbescheidung der Kirche im römischen Reich in ihr Gegenteil. Bisher hatte die Kirche die Verteidigung des Gemeinwesens dem Staat überlassen und ihrerseits nur staatliche Funktionen mit den Mitteln der Religion unterstützt. Nun verlangte die Religion das Primat über die Politik, die Religion sollte die Ziele vorgeben, für die weltliche Machtmittel eingesetzt werden sollten. Es blieb in der Folgezeit nicht aus, daß das gewachsene Selbstbewußtsein der Kirche zu Streitigkeiten zwischen kirchlicher und weltlicher Macht führte.

Zunächst versuchte die Kirche, ihre Auffassungen über die wahren Glaubensinhalte mit Hilfe der weltlichen Macht durchzusetzen. Die Kirche wurde unduldsamer gegen Abweichler in den eigenen Reihen. Papst Lucius III. hatte den Bischöfen 1184 die Pflicht auferlegt, alle zwei Jahre Visitationen zur Aufspürung von Ketzern durchzuführen und nicht abzuwarten, bis Dritte Anklage erhoben32. Einige Jahre später setzte Papst Innozenz III. Ketzerei mit dem Verbrechen der Majestätsverletzung gleich. Das Laterankonzil erhob diese Auffassung 1215 zum allgemeinen Kirchengesetz. Frankreich und das deutsche Reich paßten ihre Gesetze an die kirchliche Rechtslage an. 1231 hatte die Kirche die Ketzer zumindest rechtlich fest im Griff: Papst Gregor IX. faßte die vorliegenden Gesetze gegen Ketzer zusammen und erweiterte sie. Hartnäckigen oder rückfälligen Ketzern drohte Tod durch Verbrennen und die Konfiskation ihres Vermögens.

Das Rechtsverfahren zur Feststellung von Ketzerei ließ den Angeklagten keine faire Chance zur Verteidigung: Das Verfahren war geheim, der Inquisitor war Ankläger und Richter zugleich, Verteidiger waren nicht zugelassen, nicht einmal die Namen der Zeugen wurden dem Angeklagten bekanntgegeben. Das Urteil des Inquisitionsgerichts konnte nicht vor anderen Instanzen angefochten werden. Zog ein Inquisitionsgericht einen Fall an sich, bestand Anzeigepflicht, Nichtbefolgung führte zur Exkommunikation. Seit 1252 war dann auch die Folter zugelassen.

Es liegt auf der Hand, daß ein Verfahren mit so ungleich verteilten Handlungsmöglichkeiten und so lukrativen Folgen für den Ankläger sich in vielfältiger Weise instrumentalisieren läßt. Bernd-Ulrich Hergemöller hat am Beispiel der Templer dargelegt, wie Beschuldigungen aufgebaut wurden. Die Templer waren ein geistlicher Ritterorden, der sich zum Schutz des Heiligen Grabes dem Kampf gegen Muslime widmete. Er genoß in der Christenheit hohes Ansehen und Einfluß. Trotzdem wurde dem Orden wegen Ketzerei der Prozeß gemacht. Die Anklage warf den Templern vier Vergehen vor, die alle von der Todesstrafe bedroht waren.

Die einzelnen Anklagepunkte wurden zu Verhaltensweisen der Templer in Beziehung gesetzt und damit plausibel gemacht, z. B. stützte sich der Vorwurf der Kreuzesschändung auf die ausgeprägte Kreuzesverehrung der Templer, die als Verunehrung interpretiert wurde. Geständnisse wurden durch Folter erpreßt, von diesen Geständnissen aber parteiisch nur die Aussagen verwertet, die in das Anklageschema paßten. Die treibende Kraft in dem Verfahren gegen die Templer war der französische König Philipp der Schöne, der ein Auge auf den Reichtum des Ordens geworfen hatte und erreichte, daß der Großmeister des Ordens 1324 nach siebenjährigem Prozeß hingerichtet wurde.

Bei dieser Rechtspraxis konnte der Vorwurf der Ketzerei zu einem gefährlichen Instrument für beliebige Anklagen werden. So rühmte sich Magister Konrad von Marburg, Ketzer ohne weitere Prüfung erkennen zu können. Mit zwei Gehilfen zog er über Land und identifizierte vermeintliche Ketzer. Zahlreiche Opfer wurden verbrannt. Was aus heutiger Sicht wie der Amoklauf eines Psychopathen wirkt, entsprach dem Denken seiner Zeit. Papst Gregor IX. hatte Konrad von Marburg 1227 mit der Aufspürung und Vernichtung von Ketzern beauftragt und diesen Auftrag 1233 erneuert. Allerdings blieben die päpstlichen Schreiben hinsichtlich konkreter Maßnahmen gegen Häretiker unbestimmt. Konrad von Marburg füllte die Lücken so aus, wie es den damaligen Vorstellungen über Ketzer und Dämonen entsprach.

Mehr und mehr verlor er den Kontakt zur Realität. Nachdem er ein Mitglied der Oberschicht, Graf Heinrich III. von Sayn, beschuldigt hatte, die Ketzerei zu begünstigen, wandte sich sein Opfer, das dem Königshaus nahe stand, an den Erzbischof von Mainz mit der Bitte, die Vorwürfe auf einer Synode zu klären. Die trat 1233 zusammen und hatte an dem Ketzerverfolger einiges zu bemängeln: Er habe das Vermögen der Verurteilten beschlagnahmt und Predigten und Untersuchungen abgehalten, ohne zuvor die schriftliche Erlaubnis der örtlichen Bischöfe einzuholen. Konrad von Marburg war nicht beeindruckt, er konnte sich auf das zweite Papstschreiben berufen, das ihn, den Erzbischof von Mainz und den Bischof von Hildesheim zur Verfolgung der Ketzer aufrief. Die Synode entschied diplomatisch, eine Delegation nach Rom zu entsenden und den Fall dort vorzutragen. Auf der Rückreise nach Marburg wurde der unerbittliche Ketzerjäger getötet. Bis heute ist offen, ob er der Unsicherheit der Landstraßen oder der Rache der von ihm Geschädigten zum Opfer fiel. Ein Jahr später befand der Frankfurter Hoftag, Graf Heinrich III. von Sayn sei zu Unrecht beschuldigt worden. Das beeindruckte auch das Papsttum: Im 13. Jahrhundert blieb Deutschland von weiteren päpstlichen Inquisiteuren verschont.

In diesem Fall konnte sich das Opfer behaupten, weil es in der Lage war, politische Unterstützung zu mobilisieren. Die Durchsetzungschancen waren verständlicherweise schlechter, wenn die Obrigkeit selbst auf Seiten der Ankläger stand. In Südfrankreich wirkten die Albigenser, eine von den Katharern beeinflußte Sekte, die an die Doppelnatur Christi - Gott und Mensch zugleich - nicht glaubte, von den Sakramenten wie Taufe und Kommunion einen anderen Gebrauch machte, als es der Kirche mit ihrer zahlreichen Priesterschaft lieb war, und vom Papsttum überhaupt nichts hielt. Die Region war aufgrund ihrer okzitanischen Sprache und ihrer Kultur mehr auf die Provence und die angrenzenden spanischen und italienischen Regionen hin orientiert als auf das französische Königtum. Nachdem Versuche zur friedlichen Bekehrung der Albigenser gescheitert und ein päpstlicher Legat ermordet worden waren, belegte Papst Innozenz III. Graf Raimund VI. von Toulouse, der als Beschützer der Albigenser galt, mit dem Kirchenbann und entband dessen Untertanen von der Treuepflicht.

Das war das Startsignal für beutegierige Ritter aus Nord- und Mittelfrankreich, über das Land herzufallen und es sich anzueignen. Die Region wurde zum Kriegsschauplatz, der französische König entsandte seinen Sohn zum Kampf gegen Graf Raimund, der seinerseits Hilfe vom König von Aragon-Barcelona erhielt. Nach wechselndem Kriegsglück trat schließlich 1229 der Graf dem französischen König Teile seines Territoriums ab und verpflichtete sich zudem, seine Tochter und Erbin einem Bruder des Königs zur Frau zu geben. Für die Bevölkerung war damit die Sicherheit noch nicht wiederhergestellt. Denn die französische Inquisition nahm den Kampf gegen die Ketzerei auf. Sie fand Unterstützung bei der Verwaltung des Königs und sogar der des Grafen von Toulouse, die sich mit Eifer bemühten, nicht nur die Ketzer selbst, sondern auch ihre Verwandten und Erben oder einfach nur Verdächtige zu enteignen. Der Kreuzzug gegen die Albigenser diente ebenso einer imperialen Politik wie der Verbreitung des Glaubens.

Weniger auffällig waren Aktionen, wenn Herrscher innerhalb ihres eigenen Herrschaftsbereichs mit dem Segen der Kirche zu Repressionsmaßnahmen griffen. Z. B. rief die Kirche in einem Streit zwischen Bauern in der Wesermarsch, den sogenannten Stedingern, und dem Bremer Erzbischof Gerhard II. zu einem „Kreuzzug“ gegen die Bauern auf. Die Bauern hatten die Zahlung von Abgaben verweigert. 1234 wurden sie vernichtend geschlagen.





3.2.2 Die Diskriminierung der Heiden

In den ersten christlichen Jahrhunderten hatten Christen keine Einwände erhoben, wenn ihre heidnischen Zeitgenossen Jesus Christus mit Figuren der heidnischen Mythologie wie Apollon, Herakles, Orpheus oder Dionysos gleichsetzten33. Auch der Mithras-Kult kannte einen Erlöser, dessen Geburt durch einen Stern angekündigt worden war. Die Anknüpfung an bekannte Gottheiten hatte zur raschen Ausbreitung des Christentums beigetragen. Nicht nur die Biographie des Religionsgründers, sondern auch der christliche Kult wiesen verblüffende Ähnlichkeiten mit heidnischen Ritualen auf. Die christliche Eucharistiefeier erinnerte an die gemeinsamen Mahlzeiten der Mithrasmysterien, die Heiligen übernahmen Funktionen des antiken Patronats, christliche Feste besetzten heidnische Festtage mit neuer Sinngebung.

Auch wenn das Christentum aus dem kulturellen Fundus seiner Epoche geschöpft hatte, konnte es nicht den Weg des Synkretismus gehen und die heidnischen Kulte integrieren. Wie der Jahwe-Glauben der Israeliten, trat auch das Christentum mit dem Anspruch auf, die einzig wahre Religion zu sein. Dieser Anspruch schloß andere Religionen zwangsläufig aus. Das Christentum leistete eine doppelte Positionsbestimmung: nach innen gegen mögliche Abweichler vom wahren Glauben und nach außen gegen alle Nichtchristen. Da das Christentum seinem Selbstverständnis nach kein Kult unter vielen anderen sein konnte, war es nur folgerichtig, daß es sich schon früh gegen andere Religionen wandte. Bereits im 2. Jahrhundert, also zu einer Zeit, als das Christentum zwar schon eine beachtliche Verbreitung gefunden hatte, aber noch lange nicht einen gesicherten Status in seiner polytheistischen Umwelt genoß, bezeichnete der Kirchenvater Klemens von Alexandrien heidnische Götter als Trugbilder der Dämonen und eröffnete damit als erster den Reigen der Diskriminierung nichtchristlicher Religionen.

In der Folgezeit hatte das Christentum reichlich Gelegenheit, seine Position gegenüber Andersgläubigen immer wieder zu definieren und fortzuentwickeln. Das Christentum mußte sich mit Häretikern im eigenen Bereich auseinandersetzen und es mußte seine Position zur Kriegführung gegen Völker festlegen, die Bestand und Sicherheit von Staatswesen, die das Christentum zu ihrer Religion gemacht hatten, bedrohten. Vor diesem kulturellen Hintergrund entstand die Kreuzzugsbewegung. Als Muslime 1010 die Grabeskirche in Jerusalem zerstörten, entschlossen sich die italienischen Seestädte, die unter muslimischen Seeräubern litten, sich der Piratenplage zu entledigen34. Papst Sergius IV. verkündete seine Absicht, sich an der Bekämpfung der Seeräuber zu beteiligen.

Der zweite Kreuzzugsaufruf 1074 durch Papst Gregor VII. zielte darauf ab, das byzantinische Reich von den Türken zu erretten. Auch dieser Aufruf gab sich als Verteidigungskrieg aus. Aber diesmal waren die zum Kreuzzug Aufgerufenen, anders als die italienische Seestädten beim ersten Kreuzzugsaufruf, nicht direkt bedroht. Nur das gemeinsame Bekenntnis zum Christentum verband sie mit ihren Glaubensgenossen in Byzanz. Dieser Krieg sollte nicht verletzten Rechten dienen, sondern war rein ideologisch begründet. Doch Ideologien sind so durchsetzungsschwach wie gute Vorsätze, solange sie sich nicht mit Interessen verbinden. Gregor VII. hatte ein Problem: Er war im Streit mit König Philipp I. von Frankreich und er konnte seine französischen Anhänger entweder auf einen Kreuzzug schicken oder sie als Quasi-Hausmacht im Land behalten. Als päpstlicher Machtpolitiker entschied er sich für das letztere. Erst Papst Urban II. setzte 1095 mit seinem Aufruf, den Christen im Orient militärische Hilfe zu leisten, die Kreuzzugsbewegung in Gang.

Die Kreuzzugsbewegung stand am Ende einer Entwicklung, die Schritt für Schritt die Diskriminierung von Heiden verstärkt hatte. Schon die Aufdrängung des Christentums gegen den erkennbaren Willen dessen, der bekehrt werden sollte, war eine Mißachtung der Rechte der Heiden gewesen35. Das Christentum hatte die Aufmerksamkeit für Unterschiede der Religion geweckt und machte Religion zu einem Merkmal, an dem Ungleichbehandlung ansetzte. Einstellungen änderten sich zum Nachteil der Heiden. Ursprünglich mußte nach kirchlicher Auffassung selbst der Krieger, der in einem „gerechten “ Krieg einen Feind tötete, für den Totschlag Buße leisten. Die Kirche verlangte allerdings in diesem Fall nur eine geringere Buße als bei einem Totschlag unter anderen Umständen. An dieser Haltung hielt noch in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts Hrabanus Maurus, Abt von Fulda und Bischof von Mainz, fest und verwahrte sich gegen die Auffassung, daß ein Totschlag in einem von einem Fürsten befohlenen Krieg - nach kirchlicher Ansicht ein wichtiges Merkmal eines „gerechten Krieges - keiner Buße bedürfte.

Doch in der zweiten Jahrhunderthälfte änderte sich die kirchliche Position grundlegend. Auf höchster kirchlicher Ebene verhießen die Päpste Leo IV. und Johannes VIII. denjenigen, die im Kampf gegen die Muslime oder gegen die damals noch heidnischen Normannen fallen würde, das ewige Leben. Das war etwas völlig Neues. Bisher hatte die Kirche himmlischen Lohn lediglich für gute Werke versprochen. Nun rückte der Totschlag eines Heiden im Krieg in die Kategorie der guten Werke vor, dieser Totschlag sollte nicht nur bußfrei bleiben, sondern auch von anderen Übeltaten reinigen, die ein Krieger erfahrungsgemäß nicht ausläßt. Es war nur konsequent, daß eine andere Position ebenfalls aufgegeben wurde: Für Heidenkriege wurde eine Ausnahme von der Pflicht gemacht, nach verrichteter Buße für einen Totschlag nicht wieder zu den Waffen zu greifen. Gegen Ende des 10. Jahrhunderts faßte Abbo von Fleury den neuen Konsens in der These zusammen, die Bekämpfung der Feinde der Kirche sei die Lebensaufgabe der Ritter. Es versteht sich von selbst, daß auch die kirchliche Liturgie den Heidenkrieg deutlich von sonstigen Kriegen abhob.

Diese Einstellung färbte auf den Umgang mit Heiden ab. Grausamkeit gegenüber heidnischen Gefangenen wurde für erlaubt, ja sogar für geboten gehalten, heidnische Gefangene wurden oft hingerichtet oder deportiert. Besser erging es dagegen Christen. Im 9. und 10. Jahrhundert war es üblich, Gefangene, die in Kriegen gegen Christen gemacht wurden, zu schonen und zurückzusenden. Bis ins 17. Jahrhundert war es unbestritten, daß gefangene Heiden versklavt werden durften. Diese Auffassung wurde auch von Päpsten geteilt: 1455 gestattete Papst Nikolaus V. dem portugiesischen König Alfonso V., in Westafrika Sarazenen und Heiden zu unterwerfen, zu versklaven und sich ihren Besitz anzueignen.

Im Unterschied dazu zählte bereits im 6. Jahrhundert der Rückkauf gefangener Christen zu den vornehmsten Aufgaben geistlicher Würdenträger. Die merowingische Königin Bathilde - die Merowinger waren alles andere als ein friedfertiges Königsgeschlecht - verbot den Weiterverkauf gefangener Christen. Selbst in einer Metropole des Sklavenhandels, wie es Ende des 13. Jahrhunderts die genuesische Kolonie Kaffa auf der Krim war, machte man feine Unterschiede: von Berufs wegen mochte man zwar auf die Sklaverei nicht ganz verzichten, doch durften wenigstens christliche Sklaven nicht an Muslime oder Juden verkauft werden. In diesem Bild der Nächstenliebe gegenüber Christen gab es allerdings befremdliche Risse: Anfang des 14. Jahrhunderts gestattete Papst Clemens V. die Versklavung der Venetianer.

Am konsequentesten formulierte im 13. Jahrhundert Heinrich von Segusio, Erzbischof von Ostia, Hostiensis genannt, das christliche Überlegenheitsgefühl: die Ankunft Christi habe den Ungläubigen ihre Herrschaftsrechte genommen, Ämter, Regierung, Herrschaft, Rechtsprechung seien den Gläubigen übertragen worden36. Woraus ein guter Christ den Schluß ziehen konnte, daß die Welt seit Christi Geburt rechtmäßig den Christen gehörte. So weit mochte das Konzil zu Konstanz, das 1414 bis 1418 tagte, nicht gehen und wies die Auffassung von Hostiensis zurück. Es äußerte sich auch zu einer anderen Frage, die die Menschen der damaligen Zeit interessierte: Durften christliche Fürsten sich der Hilfe von Heiden bedienen, um andere Christen zu bekriegen?

Der Deutschritterorden, der im Osten Deutschlands den klassischen Politikmix von Eroberung und Missionarisierung betrieb, hatte sich über den polnischen König Wladislaw II. beklagt, der mit Hilfe heidnischer litauischer und tatarischer Truppen gegen den Orden zu Felde zog. Heiden, meinte der Deutsche Orden, dürften in einem gerechten Krieg - jeder Krieg mußte damals wie heute gerecht sein - nur zur Verteidigung herangezogen werden, wenn sie nicht Feinde der Christen waren. Das Konzil zu Konstanz neigte ebenfalls dieser Auffassung zu. Damit sprach es Heiden implizit das Recht ab, sich zur Verteidigung ihrer Freiheit wenigstens auf die Uneinigkeit christlicher Herrscher zu verlassen, wenn die christliche Nächstenliebe nicht ausreichte, die heidnischen Nachbarn in Frieden zu lassen.

Im Detail mochte es zwischen den Christen Meinungsunterschiede geben, wie das Konzil zu Konstanz bewies, im Grundsätzlichen waren sie sich einig: Der christliche Anspruch auf Herrschaft über die Heiden wurde von keiner Seite bestritten. Daß Heiden gleiche Rechte haben könnten, war in diesem Weltbild nicht vorgesehen. Dieselbe Blindheit legte Mitte des 14. Jahrhunderts Papst Klemens VI. an den Tag, als er dem Spanier Luis de la Cerda das Recht verlieh, die Kanarischen Inseln zu beherrschen und zu christianisieren, sofern kein anderer Christ dort besondere Rechte hatte. Daß die einheimische Bevölkerung Träger von Rechten sein könnte, nahm der oberste Würdenträger der Kirche überhaupt nicht wahr.

Der Streit, ob Heiden Herrschaftsrechte haben könnten, beschäftigte die Christenheit bis ins 17. Jahrhundert. Auch über die Berechtigung eines Angriffskriegs gegen Heiden wurde bis in die Neuzeit gestritten. Selbst die Rechtsgemeinschaft mit Heiden wurde häufig ausgeschlossen und Heiden als ganz und gar rechtlos angesehen. So finden sich Auffassungen, man brauche Eide, die man Heiden geleistet habe, nicht zu halten, sogar die Möglichkeit eines freundschaftlichen Umgangs zwischen Heiden und Christen wurde verneint In der Praxis konnten gemeinsame Interessen Christen und Heiden durchaus zu gemeinsamen Aktionen zusammenführen, wie das Bündnis zwischen Polen, Litauern und Tataren gezeigt hatte. Heiden konnten sogar einen gesicherten Rechtsstatus haben, wenn sie zu christlichen Herrschaftsverbänden gehörten. So genossen slawische Fürsten, die die kaiserliche Oberhoheit anerkannt hatten, bei Fehden mit deutschen Fürsten dieselben Rechte wie ihre Gegner. Aber der generelle Kontext war heidenfeindlich.

Das Feindverhältnis resultierte nicht mehr aus situationsspezifischen und veränderlichen Faktoren, die beiden Seiten die Freiheit zum Kompromiß beließen, sondern es beruhte, zumindest auf christlicher Seite, auf nicht disponiblen Vorgaben. Wenn Heiden als Feinde bezeichnet wurden, wurden sie als „Feinde Christi“ gebrandmarkt. Der situativ bedingte Feindstatus wurde in die Sphäre der Religion gehoben und damit als ein grundsätzlicher Gegensatz dargestellt. Hatte zunächst nur die antagonistische Situation - die Verteidigung gegen heidnische Eroberer - Anlaß zur Bezeichnung der Heiden als Feinde gegeben, verschärfte auf die Dauer die religiöse Komponente den Gegensatz: Der Religionsunterschied wurde zum Trennungsstrich zwischen Gut und Böse.

Die geänderte Sichtweise zeigt sich auch in der Geschichtsschreibung über die Maurenkriege. Zeitgenössische Quellen berichten, die spanischen Könige hätten sich bei der Eroberung um die Schonung der muslimischen Bevölkerung bemüht, spätere Quellen wollen dagegen wissen, die Christen hätten die Muslime vernichtet und nur die Christen verschont. Ähnlich erzählt eine andere Quelle, daß die Normannen in Unteritalien zunächst gegen die Griechen und dann gegen die Sarazenen kämpften, nennt aber nicht die Vertreibung der Heiden als Ziel der Normannen. Eine spätere Quelle schildert dagegen einen Krieg gegen die Heiden, normannische Pilger wären zufällig nach Salerno gekommen, hätten nicht ertragen, daß Christen unter der Herrschaft der Muslime leben mußten und die Stadt befreit, ohne dafür Lohn zu verlangen. Die historischen Normannen waren auf Raubfahrt und alles andere als zufällig nach Italien gelangt. Dort hatten sie so schlimm gewütet, daß sie sich denselben Ehrentitel wie die muslimischen Seeräuber - Agareni - verdient hatten. Aber nur die Vergangenheit gehört uns wirklich, und die für Zeitströmungen empfänglichen Chronisten liefern ab, was die Öffentlichkeit hören will.

Die Andersgläubigen, denen die Christen des Mittelalters begegneten, waren alles andere als friedfertig. Es war unvermeidlich, daß der Zusammenprall so unterschiedlicher Kulturen in der christlich-europäischen Kultur nachhaltige Spuren hinterlassen mußte. In der Auseinandersetzung mit dem Islam formierten sich die Rechtsauffassungen des Mittelalters über die Behandlung von Ungläubigen und deren Rechtsstellung. War vielleicht die Diskriminierung der Heiden nur die Kehrseite der Hochschätzung der Eigengruppe? Schließlich legen alte Stammesnamen noch heute Zeugnis davon ab, daß die Stammesangehörigen sich selbst die Eigenschaft „Mensch“ zusprachen und damit den Rest der Menschheit ausgrenzten.

Doch auch der Umgang mit Fremdgruppen wird von der Eigenkultur geprägt, es gibt keine kulturneutralen Beziehungen. Der Vergleich mit der polytheistischen Gesellschaft des römischen Reichs oder auch mit den kriegerischen germanischen Völkern macht die kulturspezifischen Unterschiede deutlich. Das Christentum begnügte sich nicht wie der römische Kaiserkult mit dem formalen Akt der Unterwerfung oder wie die heidnischen Kultgemeinschaften mit der Teilnahme an gemeinschaftsstiftenden Riten. Als Bekehrungsreligion verlangte es den ganzen Menschen und es formte die gesamte Kultur um. Fremdgruppen konnten nicht unter Wahrung ihrer kulturellen Eigenart der christlichen Kultur angegliedert werden, sondern deren nichtchristliche Kultur mußte im christlichen Sinne umgestaltet werden.

Die Gewaltsamkeit der Bekehrungen war kein zufälliges Ergebnis der jeweiligen Zeitumstände, sie war Ausdruck der inneren Logik dieser Religion. Die Diskriminierung der Heiden hatte ihre Ursache nicht in kultureller Verschiedenheit als solcher, sondern sie resultierte aus den Handlungszwängen einer Kultur, deren Kommunikationsfähigkeit gegenüber anderen Kulturen aus religiösen Gründen eingeschränkt war. Das Bekenntnis zum Christentum, genauer gesagt, zu der Version von Christentum, die als die „wahre“ Religion betrachtet wurde, war das entscheidende Kriterium für die Gestaltung von Beziehungen. Das zeigen die innerchristlichen Auseinandersetzungen mit den Häretikern. Diese Prozesse sind nicht durch die Differenzierung zwischen Eigen- und Fremdgruppe zu erklären, denn die Häretiker waren keine Kulturaußenseiter, sondern eine Ausdifferenzierung innerhalb der Eigengruppe. Der gemeinsame kulturelle Ursprung verbesserte ihre Position aber keineswegs. Wie die Heiden, waren auch die Häretiker Objekt kirchlicher und staatlicher Zwangsmaßnahmen.





3.2.3 Die Verfolgung der Juden

Die Umgang der christlichen Gesellschaften des Mittelalters mit ihren jüdischen Minderheiten belegt exemplarisch ihre religiös bedingte Intoleranz. Dabei verehrten Judentum und Christentum denselben Gott, und das Christentum zählte das Alte Testament zu seinen heiligen Schriften. Aber nicht auf Verwandtschaft kam es an, sondern auf Identität. Ebenso wenig, wie das Christentum abweichende Lehrmeinungen in den eigenen Reihen duldete, fand es sich damit ab, daß das Judentum nicht im Christentum aufging. Die Christen hatten von den Juden die Überzeugung übernommen, die einzig wahre Religion zu besitzen, und sie fühlten sich um Unterschied zu den Juden berufen, die ganze Welt zu diesem Glauben zu bekehren.

Die kollektive Gewißheit der Christen, durch die Bekehrung Andersgläubiger für das eigene Seelenheil und die ewige Seligkeit der Bekehrten zu wirken, war ein Ansporn, Entbehrungen und Anstrengungen auf sich zu nehmen und Missionarisierung ohne Rücksicht auf die Präferenzen der Zielgruppe zu betreiben. War die Bekehrung der Heiden noch durch deren größere Offenheit für neue Kulte erleichtert worden, so stießen die Christen bei ihren Versuchen, auch die Juden zu bekehren, auf eine in gleicher Weise wie sie selbst an ihre Religion gebundene Gruppe. Beide Religionsgemeinschaften glaubten, von Gott auserwählt zu sein37. Trotz aller Übereinstimmungen zwischen jüdischer und christlicher Religion verweigerten sich die Juden den Bekehrungsversuchen der Christen. Das war der Kern des Jahrtausende währenden christlichen Judenhasses.

Unduldsamkeit gegenüber dem Judentum begleitete den christlichen Monotheismus von Anfang an. Schon die neutestamentlichen Schriften geben Hinweise auf Konflikte zwischen beiden Gruppen, die sich bereits vor der Lösung der Christusgläubigen aus dem Judentum auftaten. Im Markus-, Matthäus- und Johannesevangelium finden sich Aussagen, daß Jesus und seine Anhänger Schmähungen, Geißelungen in Synagogen, Auslieferungen an lokale Gerichte, Verfolgung, Vertreibung und Tötung erleiden mußten. Nach der Apostelgeschichte blieb es nicht bei internen Konflikten innerhalb des christlich-jüdischen Monotheismus, sondern der Streit wurde durch Schmähung und Verleumdung von Christen bei der heidnischen Bevölkerung und Anzeigen bei heidnischen Behörden nach außen getragen.

Neben religiösen Gründen hatten die Juden der Antike auch politische Gründe, sich von den frühen Christen zu distanzieren. Die Anhänger eines Religionsgründers, der von der römischen Obrigkeit als Rebell hingerichtet worden war, mußten dem römischen Staat suspekt sein. Die Juden konnten kein Interesse daran haben, mit dieser verdächtigen Gruppe identifiziert zu werden. Ob die Juden den Christen das Leben tatsächlich schwer gemacht haben, wie es in frühen christlichen Zeugnissen behauptet wird, ist bisher nicht geklärt. Eine Bestätigung christlicher Aussagen durch neutrale Quellen fehlt.

Beide Religionen waren nach ihrem Selbstverständnis in Hinblick auf Glaubensinhalte und Glaubenspraxis festgelegt, aus Sicht beider Religionen waren Abweichungen vom rechten Glauben mit göttlichen Strafen bewehrt und mußten verhindert werden. Intoleranz gegenüber anderen Religion konnte insofern auf Verhaltensmustern aufbauen, die die Einstellung zu religiösen Abweichlern innerhalb der eigenen Gruppe prägten. Kirchlicher Antisemitismus äußerte sich bereits in einer Zeit, als die Christen noch Verfolgungen ausgesetzt waren. Schon für das dritte Jahrhundert sind antisemitische Äußerungen der Kirchenväter belegt. Aber noch war die Kirche machtlos, es blieb bei verbalen Beschimpfungen.

Als sich jedoch im 4. Jahrhundert die Machtposition der Kirche verbesserte und christliche Fanatiker ungestraft heidnische Kultstätten zerstören konnten, brannten auch Synagogen. Im 5. und 6. Jahrhundert faßten hohe kirchliche Würdenträger auf ihren Zusammenkünften zahlreiche gegen Juden gerichtete Beschlüsse. Das sechste Konzil von Toledo ordnete 638 die Zwangstaufe aller Juden an, das 17. Konzil von Toledo erklärte 649 alle Juden zu Sklaven und machte sie damit rechtlos. Ihr Besitz wurde konfisziert, ihre Kinder wurden ihnen genommen, wenn sie das siebte Jahr erreicht hatten. Wie die Heiden, wurden die Juden zum Objekt christlicher Missionarisierungsbestrebungen und als Träger inferiorer Rechte betrachtet.

Reconquista und Kreuzzugsbewegung schärften die Aufmerksamkeit für konfessionelle Unterschiede und führten zu zahlreichen Gewalttaten gegen Andersgläubige. Im Zusammenhang mit den Kreuzzügen kam es immer wieder zu Ausschreitungen gegen Juden, Kindermord wurde zur stereotypen Beschuldigung. Die Ausgrenzung und Verfolgung der Juden weist Parallelen zu Maßnahmen gegen Ketzer und Hexen auf. Juden und Hexen wurden der Verschwörung beschuldigt, sie dienten als Sündenböcke für Übel, die sie nicht bewirkt hatten. Der Vorwurf des Kindermords, der gegen Juden erhoben wurde, richtete sich auch gegen Ketzer und Hexen.

Die Kirche begnügte sich nicht mit der direkten Diskriminierung von Juden, sondern schrieb auch ihren Gläubigen Akte der Diskriminierung vor. Im 13. und 14. Jahrhundert regelte die Kirche in den Laterankonzilen den Umgang der Christen mit Juden bis ins Detail38. So durften Christen nicht mit Juden zusammenzuleben, keinen Geschlechtsverkehr mit Juden haben und Juden keine öffentlichen Ämter verleihen. Um die Trennung auch in der Öffentlichkeit sichtbar zu machen, wurden Juden verpflichtet, eine besondere Kleidung - hohe kegelförmig Hüte, später einen gelben Ring - zu tragen. Darüber hinaus mußten Juden zu Ostern eine Sondersteuer entrichten. Zuwiderhandlungen von Christen gegen diese Gebote wurden mit dem Kirchenbann bedroht.

Bestimmungen in verschiedenen Stadtrechten belegen, daß die weltliche Obrigkeit den kirchlich auferlegten Pflichten nachgekommen ist. Der christliche Monotheismus verlangte damit seinen Gläubigen eine ethnische Segregation ab, die im Alten Testament schon einmal eingefordert worden war. Das Buch Esra berichtet, wie die Israeliten nach der Rückkehr aus dem Baylonischen Exil auf den Rat des Priesters Esra hin Ehen auflösten, die sie in der Zeit des Exils mit heidnischen Frauen eingegangen waren, und wie sie Kinder aus diesen Ehen verstießen. Die Reinheit des Glaubens hatte ein weiteres Mal über die Gebote der Menschlichkeit gesiegt.

Die Kirche hatte die Diskriminierung von Juden legitimiert, und kirchliche oder weltliche Herrscher zögerten nicht, den Juden Sonderlasten aufzuerlegen, wann immer sie Geld brauchten Hinzu kamen Zwangsgelder, die beutegierige Kreuzfahrer den Juden als Schutz vor Verfolgung abpreßten. Im Zuge der Auseinandersetzungen mit Andersgläubigen wuchs auch die Unduldsamkeit. Nach der Rückeroberung der maurisch besiedelten Gebiete Spaniens hatten die spanischen Könige zunächst aus wirtschaftlichen Gründen die nichtchristlichen Minderheiten in ihrem Reich toleriert. Aber die Gewichte verschoben sich, die Homogenität der Bevölkerung wurde höher eingeschätzt als wirtschaftliche Vorteile.

Als erste litten die Juden unter der veränderten politischen Lage. 1492 verlangte der spanische König von den in Spanien lebenden Juden, entweder den katholischen Glauben zu übernehmen oder auszuwandern. Zehn Jahre später wurden auch die in Spanien verbliebenen Mauren vor diese Wahl gestellt. Die konfessionelle Homogenität der Bevölkerung blieb über Jahrhunderte ein Ziel politischer Herrschaft. Noch im 18. Jahrhundert, als in den meisten deutschen Ländern schon längst die Konfessionsfreiheit galt, ließ die katholische Kaiserin Maria Theresia Tausende ihrer Untertanen deportieren, weil sie sich zur falschen Konfession bekannten.

Juden, Hexen und Ketzer wurden auf der Basis von Kriterien ausgegrenzt, die einseitig von der Mehrheitsgruppe oder sogar nur den Herrschenden innerhalb der Mehrheitsgruppe definiert wurden. Der Minderheit wurde diese Abgrenzung oktroyiert, sie hatte nicht die Möglichkeit, die Abgrenzung in Frage zu stellen oder sich in einem fairen Verfahren gegen erhobene Beschuldigungen zu verteidigen. Sicherlich gab es Unterschiede zwischen den drei Minderheitsgruppen. Während Ketzer und Hexen erst einmal identifiziert werden mußten, bevor man sie diskriminieren konnte, war die Nichtzugehörigkeit der Juden zur Mehrheitsgruppe der Christen für alle sichtbar.

Die Juden wurden als einzige des Gottesmords - der Kreuzigung Jesu - beschuldigt. Ihre soziale Segregation schränkte ihre Möglichkeiten, im Konfliktfall Rückhalt außerhalb der eigenen Gruppe zu finden, stark ein. Dagegen konnten Ketzer mitunter eine große Anhängerschaft mobilisieren, wenn sie abweichende Lehrauffassungen mit Kritik an sozialen Problemen verbanden. Trotz der Unterschiede zwischen den drei Gruppen ist nicht zu verkennen, daß Ausgrenzung und Diskriminierung der einen Gruppe auch den Weg zu Restriktionen gegen die andere Gruppe ebneten. Die christliche Gesellschaft „lernte“, wie sie von der Mehrheitsgruppe einseitig definierte Kategorien von Menschen innerhalb der Gesamtgesellschaft marginalisieren und zum Objekt von Zwangsmaßnahmen machen konnte. Noch die Kommunisten und die Nationalsozialisten bedienten sich aus diesem Repertoire.

Auch in den antiken Gesellschaften waren die Juden eine Randgruppe gewesen. Aber wegen der größeren religiösen Toleranz hatte es in diesen Gesellschaften keine Verfolgung aus Glaubensgründen gegeben. Erst die Christen überschritten diese Schwelle. Der spezifisch christliche Charakter der Judenverfolgungen zeigt sich auch daran, daß Juden in nichtchristlichen Gesellschaften von Verfolgungen verschont blieben. Der Islam kannte keine Judenverfolgungen, und auch in China, in dem seit dem 9. und 10. Jahrhundert Juden lebten, gab es solche Repressionen nicht39.

Michael Ley hat den christlichen Antisemitismus darauf zurückgeführt, daß das Christentum im Unterschied zum Judentum an polytheistischen Vorstellungen festgehalten hat, daß Menschen zur Besänftigung der Götter geopfert werden müssen. Die Ermordung der Juden sei für Hitler und seine Anhänger die heilstheologische Voraussetzung für das 1000jährige Reich gewesen. Zur Untermauerung seiner These weist Ley darauf hin, daß weder der Arianismus noch der Islam an eine Erlösung durch den Opfertod Jesu glaubten und die arianischen Westgoten keine Judenverfolgungen kannten.

Das ist eine interessante These. Wenn die Einstellung zum Opfer das entscheidende Kriterium für Judenverfolgungen ist, hätten auch die heidnischen Gesellschaften, die ihren Göttern reichlich opferten und auch Menschenopfer kannten, Juden verfolgen können. Der Polytheismus war jedoch trotz seiner Offenheit für Menschenopfer zu bemerkenswerter religiöser Toleranz fähig. Erst der Glaube an den einzig wahren Gott und das Streben, die ganze Welt zu diesem Gott zu bekehren, führte zu der außerordentlichen christlichen Intoleranz. Verfolgungsmaßnahmen richteten sich nicht nur gegen Juden, sondern auch gegen Häretiker und Hexen. Den Verfolgern ging es nicht um das Opfer als solches, sondern um die Aufhebung einer Differenz. Das zeigt sich auch daran, daß Häretiker und zum Teil auch Hexen die Möglichkeit hatten, durch Widerruf und Buße weltlichen Strafen zu entgehen. Selbst das NS-Regime zielte jahrelang auf eine strikte Trennung von Juden und Nichtjuden ab und verfolgte eine Politik physischer Vernichtung erst in den späteren Jahren.

Die religiös fundierte christliche Intoleranz entfaltete ihre verheerende Wirkung von dem Zeitpunkt an, als sie Zugriff auf staatliche Machtmittel erhielt. Erst aus der Kombination von verbindlicher kirchlicher Doktrin und staatlichem Zwangsapparat resultierten die „Verbrechen im Namen Christi“. Der Islam trat zwar wie Judentum und Christentum mit dem Anspruch auf, die einzig wahre Religion zu sein, doch gab es in der muslimischen Welt im Unterschied zum Christentum keine Instanz, die den Islam verbindlich auslegen konnte. Auch die politischen Verhältnisse unterschieden sich. Die Muslime waren in der Expansionsphase des Islam in den von ihnen beherrschten Gesellschaften eine Minderheit, sie sicherten die Akzeptanz ihrer Herrschaft, indem sie den anderen Religionsgemeinschaften die freie Religionsausübung gestatteten, wenn diese sich auch mit einem inferioren Rechtsstatus begnügen mußten. In einer ähnlichen Situation befanden sich die arianischen Westgoten. Auch sie waren in Aquitanien und Spanien eine Minderheit und beschränkten sich auf eine Besatzungsherrschaft ohne den Anspruch auf ein dauerhaftes Regierungssystem.





3.3 Der Feind in den eigenen Reihen

3.3.1 Hexenverfolgung

Der Beitrag des Christentums zur Ausgrenzung sozialer Gruppen wird auch in den Hexenverfolgungen deutlich. Die Verfolgungen währten von 1400 bis 1800, wenn sie auch ihren Höhepunkt schon vorher überschritten, sie erfaßten Spanien, Frankreich, Italien, die Niederlande, England, Schottland, Irland, Skandinavien, die Schweiz, die deutschsprachigen Länder und Polen und sie führten zur Hinrichtung von ca. 70.000 Menschen40. Die Opfer dieser Maßnahmen hoben sich weder wie die Heiden durch eine andere Religion oder Kultur von ihrer sozialen Umwelt ab noch forderten sie wie die Häretiker die herrschende Lehrauffassung der Kirche durch unkonventionelle religiöse Ansichten heraus. Sie gehörten überwiegend der sozialen Unterschicht und damit der größten Bevölkerungsgruppe an.

Die ersten Opfer von Verfolgungswellen waren Frauen, die stereotypen Vorstellungen über Hexen - arm, alt und häßlich - entsprachen. Im weiteren Verlauf konnten auch Mitglieder der Oberschicht betroffen werden. Die Verfolgung war jedoch nicht auf die Ausrottung bestimmter Gruppen gerichtet. Die These, die Hexenverfolgung habe auf heilkundige „weise“ Frauen abgezielt, ist nicht haltbar, wenn auch diese Gruppe besonders gefährdet war. Als Hexen Verdächtigten wurde vorgeworfen, mit dem Teufel einen Pakt abgeschlossen und ihn durch Geschlechtsverkehr besiegelt zu haben, Schadenszauber zu betreiben, am Hexensabbat, einer nächtlichen orgiastischen Feier der Hexen mit dem Teufel, teilzunehmen und sich zur Vernichtung der Christenheit verschworen zu haben.

Im Hexenglauben vermischten sich christliche und heidnische Elemente. Mythische Vorstellungen über die griechisch-römische Göttin Artemis/Diana verbanden sich mit Sagen über die germanische Gottheit Holda/Holle und der Erzählung von Herodias, die von Herodes die Enthauptung Johannes des Täufers erlangt hatte. Die Heiden hatten an Zauberei, Werwölfe und bösartige eulenartige Wesen, die striges, geglaubt, die nachts ihr Unwesen trieben. Im 12. Jahrhundert kündigte sich die Integration dieser Vorstellungswelt in den christlichen Teufelsglauben an: Die Verehrer der Diana, die mit der Göttin zu nächtlichen Feiern zusammentrafen, waren zu Anhängern Satans mutiert. Die kirchliche Hexentheorie bildete sich vom 11. bis zum 15. Jahrhundert heraus. Das grundlegende Werk, der Hexenhammer des Dominikaners Heinrich Institoris, erschien 1487.

Damit änderte sich die Qualität des Problems: Nicht mehr die Relikte eines bereits überwundenen Heidentums waren zu bekämpfen, sondern der Satan selbst. Die Kirche hatte Zauberei von Anfang an verurteilt und mit Kirchenbußen belegt, doch Hexenverfolgungen setzten erst im 15. Jahrhundert ein. Noch Ende des 14. Jahrhunderts, zwischen 1385 und 1389, befaßte sich ein Inquisitionsgericht in Mailand mit einer Anklage wegen Teilnahme am „Spiel der Diana“ und sah darin nur einen heidnischen Kult, keine Hexerei Jahrhundertelang war die Kirche der Auffassung gewesen, Erzählungen über nächtliche Ritte von Frauen im Gefolge der Diana seien nichts als diabolische Trugbilder. Nicht Bestrafung, sondern Aufklärung des Volks durch die Priester war angesagt.

Aber solche Einstellungen waren nicht statisch. Ansichten über Ketzer färbten auf die Vorstellungen über Hexen ab. Zauberei, die in den Kontext des Hexenwesens gehört, wurde auch Ketzern vorgeworfen. Das belegen Ketzerprozesse gegen die Katharer aus dem 11. Jahrhundert41. Zwei Jahrhunderte später waren Ketzerei und Zauberei eng miteinander assoziiert, das erste deutsche Gesetz, das 1224 Zauberei bestrafte, behandelte beide als identisch. Im selben Jahrhundert wurde Hexerei in Süddeutschland als „Unglauben“ bezeichnet und rückte damit semantisch in die Nähe der Ketzerei. Damit wurde der Weg geebnet, Hexerei mit den Verfolgungsmaßnahmen anzugehen, die sich gegen Ketzerei richteten. Im 15. Jahrhundert löste sich Hexerei als eigenständiges Delikt aus dem Kontext der Ketzerei. Aus dem Ketzer-Stereotyp wurden Beschuldigungen wie Kindesmord und nächtliche Zusammenkünfte mit dem Satan entlehnt, die später gegen Hexen vorgebracht wurden. In einem Prozeß, der Jahrhunderte dauerte, wurde ein neues, religiös fundiertes Feindbild aufgebaut. Während einerseits eine Hexentheorie aufgebaut wurde, wurde andererseits die dazugehörige Wirklichkeit entdeckt.

Die Hexenverfolgung im Erzstift und Kurfürstentum Köln belegt diesen Zusammenhang eindrucksvoll. Die Hexenprozesse folgten mit einer Verspätung von 20 Jahren der 1607 von Kurfürst Friedrich erlassenen Hexenprozeßordnung. Zuvor waren in der Hexenprozeßordnung Kriterien zur Identifizierung von Hexen festgelegt und die Einrichtung von Hexenkommissaren an den Schöffengerichten, denen die Hoch- und Blutgerichtsbarkeit oblag, geregelt worden. Als 1627 auch die Kostenfrage geklärt war, begannen die Verfolgungen. Diese Reihenfolge ist auch deswegen bemerkenswert, weil die Verfolgungen in anderen Regionen bereits früher begannen und auch Köln schon eher hätte erfaßt sein können, wenn es sich um bloße Nachahmungsprozesse gehandelt hätte. Die gegen Hexen gerichteten Maßnahmen wurden in Begriffen der Seuchen- und Ungezieferbekämpfung dargestellt, es wurde von „extirpatio“, d. h. Ausrottung der Hexen gesprochen, die Hexen sollten vernichtet werden, um die Christenheit, die mit der Metapher des „Organismus“ beschrieben wurde, von einem unheilbaren Übel zu heilen. Die Parallelen zur Ketzerverfolgung sind deutlich und auch Berührungspunkte mit der Judenverfolgung zu erkennen.

Die Forschung hat mittlerweile für die Verfolgungen eine Reihe von Erklärungen angeboten: soziale Konflikte, Kriminalisierung von Verhaltensweisen mit dem Ziel sozialer Disziplinierung, unterschiedliche Politiken der im Aufbau befindlichen Territorialstaaten, Gegenreformation, Verschlechterung der wirtschaftlichen und sozialen Verhältnisse42. Zusammenhänge zwischen Mißernten und Hexenverfolgungen wurden aufgedeckt. Es gibt Hinweise, daß größere, geschlossene Flächenstaaten und die großen Reichsstädte eher eine gemäßigte Position vertraten und die Verfolgung besonders in kleineren, unabhängigen Gebieten wütete, die keiner höheren Gerichtsbarkeit unterworfen waren. Rechtsgeschichtlich spielte der Übergang vom Akkusationsprozeß, der einen Kläger voraussetzte, zum Inquisitionsprozeß, der von Staats wegen in Gang gesetzt wurde, eine Rolle. Im Unterschied zur altertümlichen Prozeßführung des Mittelalters genügte es nicht mehr, daß der Beklagte seine Unschuld durch die im Eid enthaltene Selbstverfluchung beteuerte, sondern objektive Beweise, ein Geständnis, waren gefordert. Das führte zur Einführung der Folter.

Die mit der Untersuchung Beauftragten glaubten nach den Vorstellungen ihrer Zeit, daß Hexen sich zum Teufelsdienst verschworen und die Beschuldigten mit anderen Hexen am Hexensabbat teilgenommen hatten. Menschenopfer, vorzugsweise von Kleinkindern, Parodien liturgischer Rituale und Handlungen vom Typ „verkehrte Welt“, die genau umgekehrt vorgenommen wurden, wie es sonst üblich war, gehörten zum Hexenprogramm. Die in den Verhören Gepeinigten gestanden, was man von ihnen verlangte, und lieferten damit andere Unschuldige den Folterknechten aus. In Dänemark kam es nicht zu den verhängnisvollen Kettenprozessen, denn dort durften Beklagte oder Verurteilte kein Zeugnis gegen andere abgeben.

Der Inquisitionsprozeß als solcher begünstigte nicht zwangsläufig Hexenprozesse, wenn die verantwortlichen Juristen ihre Arbeit mit einer gehörigen Portion Skepsis angingen. Seit 1588 mußte im Pariser Gerichtsbezirk bei jeder Verurteilung wegen Hexerei das Appellationsgericht in Paris angerufen wurden, seit 1620 wurde diese Regel befolgt. Die Wirkung war verblüffend: Schon 1625 fanden die Hexenverurteilungen in diesem Bezirk ein Ende. Selbst die spanische Inquisition, die wegen ihrer Ketzerverfolgungen einen schlechten Ruf besitzt, äußerte sich Anfang des 16. Jahrhunderts sehr vorsichtig zu den Möglichkeiten, Hexerei nachweisen zu können. Zudem war sie als kirchliche Einrichtung eher bereit, verurteilten Hexen die Gelegenheit zu Reue und Buße zu geben und dadurch ihr Leben zu retten.

Die Gebildeten glaubten nicht an Hexerei. Die Humanisten Erasmus von Rotterdam und Willibald Pirckheimer machten sich über den Hexen- und Wunderglauben ihrer Zeit lustig43. Johannes Wier äußerte bereits 1563 in seinem Buch über Dämonen, die als Hexen betrachteten Frauen seien geisteskrank und hätten die ihnen angelasteten Verbrechen nur in ihrer Einbildung begangen, sie benötigten ärztliche Pflege und dürften nicht Gerichten und Folter ausgeliefert werden. Dem Bischof von Brixen gelang es zu verhindern, daß der Hexeninquisitor Heinrich Institoris in Tirol tätig wurde. In Deutschland befaßte sich ursprünglich nur die Kirche mit Hexen, erst 1474 bemühten sich die Inquisitoren Jacob Sprenger und Heinrich Institoris um die Einrichtung einer ständigen Inquisitionstribunals.

Auch die Rechtsordnung erschwerte anfangs die Durchführung von Hexenprozessen. Sie verlangte ein Geständnis des Beschuldigten und sie erlaubte die Folter, aber sie gestattete nur eine einmalige Anwendung der Tortur. Die Hexenverfolger hielten sich nicht daran, erklärten Hexerei zum Ausnahmeverbrechen, das geltendes Recht außer Kraft setzte und empfahlen spitzfindig im Hexenhammer, das Verbot erneuter Folter zu umgehen, indem von „Fortsetzung“ statt von „Wiederholung“ der Folter gesprochen wurde. Die Befürworter von Hexenprozessen hatten damit keine Probleme, sie waren überzeugt, Gott lasse die Hinrichtung von Unschuldigen nicht zu.

Die Verfolger fanden eifrige Helfer unter den Mächtigen ihrer Zeit44. Bevölkerungswachstum und landwirtschaftliche Leistungsfähigkeit waren nicht mehr im Gleichgewicht, die Klimaverschlechterung brachte Mißernten und Hungersnöte, die Polarisierung zwischen Arm und Reich nahm zu, das soziale Klima wurde härter. Die Vorstellung, daß Hexen Wetterzauber betreiben konnten, war ein alter Volksglaube, der sich nun mit einer ausgearbeiteten Hexentheorie auf Seiten der Eliten verbinden konnte. Indem die Herrschenden auf das Verfolgungsbegehren ihrer Untertanen eingingen, konnten sie aufgestauten Unmut auf die vermeintlich Schuldigen ableiten.

Trotzdem wäre es zu eng, in den Hexenprozessen nur ein Ventil für den Volkszorn zu sehen. Teils ging die Obrigkeit nicht auf entsprechende Erwartungen ein, teils ergriff sie selbst die Initiative. Der von den Unterschichten und zumindest einem Teil der Oberschichten geteilte Hexenglaube war ein Teil des Weltbilds dieser Zeit, er beeinflußte Wahrnehmung und Motivationsstrukturen. Angst und Furcht durchlitten nicht nur die Hexen, sondern auch ihre Verfolger. Manche waren ehrlich davon überzeugt, daß der Kampf gegen die Hexen Teil der Auseinandersetzung von Gut und Böse in der Endzeit vor dem Weltuntergang war. Die Verfolgungen nahmen Ausmaße an, auf die die Verfolger mit einer Rationalisierung ihrer Maßnahmen reagierten: Während der großen Verfolgungswelle in Bamberg 1626 bis 1630 wurden standardisierte Todesurteile erstellt, in die für die einzelnen Verurteilten nur noch Nummern eingesetzt wurden. In den Bistümern Bamberg und Breslau gab es Verbrennungsöfen für Hexen.

Die Rechtlosigkeit der als Hexen Verdächtigten war eine Einladung an alle, die in der Politik oder im Privatleben Interessen zulasten anderer durchsetzen wollten, die eigenen Ziele durch Denunziation zu verfolgen. Es gibt genügend Hinweise, daß Hexenprozessese auch anderen Zwecken als der Bekämpfung von Hexerei dienten. So zielten die Hexenverfolgungen im Schottland des 17. Jahrhunderts darauf ab, die meist noch ungetaufte Landbevölkerung zum calvinistischen Christentum zu zwingen. Die schottischen Herrscher nutzten das Instrumentarium der Verfolgung, um einen homogenen Nationalstaat nach ihren Vorstellungen aufzubauen. Das Streben nach Homogenität des Staatsvolks nimmt ein Motiv vorweg, das in späterer Zeit eine noch größere Rolle spielen sollte. Die Forschung hat gezeigt, daß Unduldsamkeit gegenüber kultureller Differenz ein charakteristisches Merkmal ideologisch motivierter Genozide ist. Die Hexenverfolgungen des 17. Jahrhunderts waren noch keine Genozide, doch bereiteten sie Methoden vor, die bei den ideologischen Genoziden des 20. Jahrhunderts zur Anwendung gelangten.





3.3.2 Verteufelung christlicher Gegner

Unter dem Einfluß des Christentums hatte sich die Einstellung zum Heidentum gewandelt, die Toleranz für religiöse Differenzierungen, selbst wenn es sich um Variationen innerhalb des christlichen Glaubens handelte, war geringer geworden. Darüber hinaus veränderte der christliche Monotheismus auch die Wahrnehmung der religiös homogenen Eigengruppe. Die Kategorien von Gott und Teufel, Gut und Böse blieben nicht auf das Gebiet der Religion beschränkt, sondern wurden auch auf Sozialbeziehungen innerhalb der Christenheit angewandt. Konflikte wurden in der Gut-Böse-Dichotomie wahrgenommen, Konfliktgegner nicht nur als feindlich, sondern als böse, dem Teufel zugehörig bezeichnet. Nachdem die christlichen Polen an den ebenfalls christlichen Sachsen im Jahr des Herrn 1028 ein ziemliches Gemetzel verübt hatten, mußten sie es sich gefallen lassen, als „Teufelsdiener“ bezeichnet zu werden45. Bei anderer Gelegenheit wurden die Magdeburger Krieger, die ihren polnischen Glaubensgenossen zugesetzt hatten, gelobt, sie stürben als Jünger des Herrn für Christus.

Den christlichen Normannen warf Papst Leo IX. heidnische Gottlosigkeit vor, als sie Unteritalien verwüsteten. Der Papst stellte den Krieg gegen sie als einen Kampf zur Verteidigung der Kirche Christi dar und verhieß den deutschen Truppen, die gegen die Normannen kämpften, den Erlaß kirchlicher Bußstrafen, die eigentlich bei Tötungsdelikten zu leisten waren, und zudem Absolution von ihren Sünden. Auch die Mönche von Montecassino waren der Auffassung, der Kampf gegen die Normannen sei ein heiliger Krieg, nachdem die Normannen sich von Beschützern zu Bedrängern des Klosters gewandelt hatten. Die Normannen hatten sich alles andere als christlich benommen, Gegenwehr war erforderlich. In der Darstellung der Zeitgenossen erfuhr jedoch der militärische Konflikt eine religiöse Sinngebung, obwohl beide Seiten Christen waren und den Normannen keine Ketzereien vorgeworfen wurden. Es zeigte sich, daß die der Religion entlehnte Unterscheidung zwischen Gut und Böse auf innerchristliche Konflikte übertragen werden konnte.

Die Vermengung von weltlicher und religiöser Sphäre dauerte auch in der Folgezeit an. Papst Gregor VII. geriet mit seinem normannischen Lehnsmann Robert von Guiskard in Streit und erklärte die Freiheit der Kirche für bedroht. Er verhängte den Kirchenbann über ihn und rief christliche Fürsten, die sich zur Verteidigung des Kirchenstaats verpflichtet hatten, zu Hilfe. Der Papst griff damit zu kirchlichen und weltlichen Sanktionen. Was ein zwar unerfreulicher, aber in der damaligen Zeit durchaus normaler Streitfall zwischen Lehnsherr und Lehnsmann gewesen war, wurde vom Papst zu einer Glaubensfrage stilisiert, die eine hohe Kirchenstrafe wie den Bann, der den Gebannten aus der Gemeinschaft der Christen ausschloß, rechtfertigte.

Die religiöse Deutung eines ursprünglich weltlichen Konflikts schloß das Risiko einer Konflikteskalation ein: Profane Motive konnten durch religiöse Beweggründe in ihrer Wirkung verstärkt werden, zu den weltlichen Ressourcen traten kirchliche Machtmittel. Religiöse Mittel konnten eingesetzt werden, um weltliche Interessen des Papsttums, oder allgemeiner: von Mächten, die Rückhalt bei Gläubigen fanden, zu befördern. Ein Konflikt, der ursprünglich keinen Religionsbezug gehabt hatte, konnte zu einer Glaubenssache werden. Die religiöse Deutung eines politischen Konflikts eröffnete die Option, Dritte, die sich bisher neutral verhalten hatten, in ihrer Eigenschaft als Christ in den Konflikt einzubinden und auf die eigene Seite zu ziehen.

Das belegt z. B. eine Streit zwischen Papst Gregor VII. und dem französischen König Philipp I. Der Papst hatte dem König einiges vorzuwerfen, u. a. beschuldigte er ihn, Geld von Rompilgern zu erpressen und die Kirchen zugrunde zu richten. Der Papst beließ es nicht bei einem Wortgeplänkel, sondern versuchte, die Vasallen des Königs gegen ihn aufzuwiegeln und zur Absetzung des Königs zu bewegen. Dasselbe strebte er aus ähnlichen Gründen gegenüber Alfons VI. von Kastilien an. Als Lehnsmänner des Königs waren die Vasallen dem König zur Treue verpflichtet, als Stellvertreter Christi auf Erden verfügte der Papst mit Kirchenbann und dem Interdikt, den auf Personen oder Regionen gerichteten Verbot, die kirchlichen Sakramente zu spenden und Gottesdienste abzuhalten, über Sanktionsmittel, die die Anhänger des Königs in einen Konflikt zwischen der Treue zu ihrem Herrscher und Kirchenpflichten bringen konnten.

Kirchliche Sanktionen waren keine bloße Drohkulisse, wie der Investiturstreit zwischen dem deutschen Kaiser Heinrich IV. und Papst Gregor VII. belegt. Der Papst hatte in einer Schrift seine Vorstellungen vom Vorrang des Papsttums über die weltliche Herrschaft zusammengefaßt. U. a. beanspruchte er, Kaiser abzusetzen und Untertanen von ihrem Treueeid zu entbinden. Aus päpstlicher Sicht war das eine einleuchtende Sache: Wenn der Papst mit Wirkung für den Himmel binden und lösen konnte, dann mußte er das erst recht auf Erden tun können. Der wenig erfreute Kaiser berief eine Reichsversammlung nach Worms ein, die sich mit dem Elaborat befaßte. Einer der Kardinäle, Hugo Candidus, erhob den Vorwurf, der Papst übe sein Amt unrechtmäßig aus, die Reichsversammlung hatte einen Aufhänger für ihren Protest und beschloß, den Papst abzusetzen.

Der Papst wiederum rächte sich mit der Exkommunikation des Kaisers. Nach Auffassung des Papstes sollte das „Schwert des heiligen Petrus ... die Gegner des Papstes verzehren“. Den Anhängern des Gegenkönigs Rudolf verhieß der Papst Absolution von ihren Sünden, was wiederum einen anderen Christen, Wenrich von Trier, verdroß, der dem Papst vorwarf, der Papst erteile Christen für den Totschlag eines anderen Christen die Absolution. Der deutsche Kaiser Friedrich II. kam gleich zweimal in den Genuß der Exkommunikation. Das erste Mal 1227, als er trotz eines Kreuzzugsversprechens seine Teilnahme am Kreuzzug wegen einer Erkrankung abgebrochen hatte, das zweite Mal 1239, als er gegen die Städte des Lombardischen Bundes vorging und damit Befürchtungen des Papstes und der Stadt Venedig vor einer Ausweitung kaiserlicher Macht weckte.

In den o. g. Fällen setzte das Papsttum kirchliche Sanktionen zur Verfolgung eigener Machtinteressen ein. Christliche Herrscher konnten jedoch auch die Unterstützung der Kirche und den Einsatz von Kirchenmitteln für ihre politischen Ziele gewinnen. So exkommunizierte Papst Benedikt IX. 1047 den ungarischen König auf Wunsch des deutschen Königs Heinrich III. und schickte ihm zum Feldzug gegen Ungarn eine Petrusfahne46. Papst Gregor VII. befürwortete den Plan der Normannen, den byzantinischen Kaiser auf dem Balkan anzugreifen, und versprach den Rittern die Absolution von ihren Sünden. Noch die Unterwerfung der christlichen Iren durch die ebenfalls christlichen Engländer und die koloniale Expansion von Spanien und Portugal geschahen mit dem Segen der Kirche.

Die Berufung auf Gott in Verfolgung eigener weltlicher Anliegen konnte dazu führen, daß beide Konfliktparteien sich auf die Hilfe Gottes bezogen. Mitunter war nicht einmal auf höchster kirchlicher Ebene klar, auf welcher Seite Gott respektive der Teufel stand. Im Schisma von Cadalus kämpften Papst und Gegenpapst gegeneinander, beide Seiten beriefen sich darauf, auf Gottes Seite zu streiten, die Schar Gottes trat gegen die Diener des Satans an, die Apostel und die Heiligen Mauritius und Carpophorus griffen zugunsten der einen Seite ein, während die andere die Hilfe der Prophetin Deborah aus dem Alten Testament für sich in Anspruch nahm und himmlischen Lohn für ihre Kriegstaten erwartete.

Diese treuen Christen trennte kein Dissens über Lehrfragen, ihr Antagonismus war ein rein politischer. Aber sie zögerten nicht, den Gegner mit allen Zuchtmitteln zu verdammen, die ihnen ihre Religion in die Hand gab. Die weitere Geschichte hat gezeigt, daß dieser Mangel an Nächstenliebe keineswegs ein Relikt des „finsteren Mittelalters“ war. Die Reformationszeit bot reichlich Gelegenheit für innerchristliche Feindseligkeiten. Luther bezeichnete den Papst als Antichristen, und das bedeutete für Luther: Der Papst war die Inkarnation des Teufels. Mit dieser Auffassung stand er nicht allein, bereits im 14. Jahrhundert hatte der Oxforder Reformator und Theologe John Wyclif gelehrt, der Teufel habe dem Klerus weltliche Macht gegeben und ihn dadurch an die Welt, die Wyclif für ein Werk des Teufels hielt, gebunden, alle - negativen - weltlichen Eigenschaften seien im Papst vereint. Auch die böhmischen Hussiten, die von der Amtskirche als Ketzer betrachtet wurden, sahen im Papst den Antichristen, und selbst ein Bettelorden wie die Franziskaner äußerte in harten Worten seine Unzufriedenheit mit den kirchlichen Zuständen. Es versteht sich, daß das teuflische Getier die Graphiker der Zeit zu phantastischen Flugblättern anregte.

Aber es wäre zu eng, die Schuld für die Verquickung von Religion und Macht allein beim Papsttum zu suchen. Die Mächtigen der Christenheit nahmen das Angebot der Religion zur Diffamierung und Delegitimation politischer Gegner bereitwillig an. Kirche und Gläubige waren von der Gut-Böse-Dichotomie ihrer Religion geprägt und entdeckten das Wirken Gottes und besonders des Teufels in allen Lebensbereichen. Die Wachsamkeit gegenüber dem Bösen, die das Christentum forderte und förderte, erwies sich als zweischneidiges Schwert, das den Christen selbst tödliche Wunden beibrachte. Als lastete ein böser Fluch auf dieser Religion, trieb Satan überall seinen Tribut ein, nachdem seine Macht einmal anerkannt war. Nicht nur die Andersgläubigen, von denen ein guter Christ ohnehin nichts anderes erwartete, bedrohten Leben und Seligkeit der Christen, sondern der umtriebige Teufel stiftete auch die christlichen Mitbrüder und Schwestern zu feindseligen Aktivitäten an.

Konflikte wurden in den Kategorien von Gut und Böse wahrgenommen. Die andere Seite war nicht nur feindlich, sondern auch böse im religiösen Sinne. Die Trennungslinie, die zwischen Christen und Andersgläubigen verlief, konnte im Konfliktfall zwischen den streitenden Parteien aufbrechen. Daß auf beiden Seite gute und schlechte Christen standen, geriet in Vergessenheit. Der absolute Gegensatz zwischen Gott und Teufel wurde auf der Ebene des eigenen Konfliktes reproduziert, die Vollkommenheit Gottes für die eigene Sache usurpiert und die Verderbtheit Luzifers der Gegenpartei zugeschrieben. Da die andere Seite ebenso verfuhr und jeder in seinen Reihen Gott und die Heiligen sichtete, neigten Konflikte zur Eskalation. Die Religion schuf keinen befriedeten Binnenraum, sondern lieferte statt dessen das Waffenarsenal zur gegenseitigen Vernichtung.




3.4 Die Hybris der Gerechten

In seinem Gedicht „Der Ring des Polykrates“ schildert Friedrich Schiller, wie der Tyrann von Samos voller Stolz seinem Gast, dem König von Ägypten, von den Zinnen seines Palastes aus sein Reich zeigt und den König auffordert, ihn glücklich zu preisen47. Der König pflichtet dem Tyrannen bei, die Götter seien ihm günstig gewesen, und doch mahnt er, noch lebe ein Feind des Tyrannen. Schon kündet ein Bote den Tod des Widersachers, aber der König ist immer noch besorgt und weist auf die Flotte des Tyrannen hin, die den Gefahren des Meeres ausgesetzt sei. Da kehrt die siegreiche Flotten wohlbehalten in den Hafen zurück. Das entsetzt denn König, nun fürchtet er den Neid der Götter und beschwört den Tyrannen, dem Glück nicht zu trauen, denn „Des Lebens ungemischte Freude ward keinem Sterblichen zuteil.“. Er solle, beschwört er seinen Gastgeber, das Liebste, was er besitze, ins Meer werfen, und sich damit vor künftigem Leid bewahren. Der Tyrann, von Unruhe erfüllt, gehorcht. Doch am nächsten Morgen bringt ein Fischer dem Herrscher einen außergewöhnlichen Fisch zum Geschenk, der Koch des Tyrannen bereitet die Gabe zu und findet im Magen des Fisches den Ring des Tyrannen. Als selbst der den Göttern geopferte Ring dem Tyrannen zurückgegeben wird, flieht der König und kündigt seinem Gastgeber die Freundschaft auf, denn dies neue unverhoffte Glück ist ihm Beweis, daß die Götter das Verderben des Tyrannen wollen und er selbst in Gefahr ist, wenn er dessen Freund bleibt.

Dies Gedicht, fast anderthalb Jahrtausende nach der Ablösung des antiken Polytheismus durch das Christentum geschrieben, beschreibt eine Einstellung zur Gottheit, die der christlichen diametral entgegengesetzt ist. Selbst im Glück und gerade im Glück war den Göttern nicht zu trauen. Der glücklichste und der unglücklichste Mensch, der mächtigste und der ohnmächtigste hatten in der Antike eins gemeinsam: Sie waren in gleicher Weise dem Willen der Götter unterworfen. Glück konnte durch eigene Taten befördert und Unglück durch Fehlverhalten herbeigerufen werden, die Götter konnten belohnen und bestrafen, aber es blieb ein Rest an Unerklärbarkeit. Alle Menschen verband diese existentielle Unsicherheit.

Das galt auch für die germanische Welt. Der Mensch entfaltete durch sein Handeln, was in seiner Persönlichkeit mit ihren spezifischen Begabungen angelegt war, er war insofern für sein Glück wie für sein Unglück selbst verantwortlich, aber er agierte doch in einem Rahmen, der durch die Götter und das Schicksal gesetzt wurde. Auch der Erfolgreiche blieb dem Willen der Götter ausgeliefert und tat gut daran, sich an die Unbeständigkeit des Glücks zu erinnern. In einer Welt, in der selbst Götter starben, hatte auch der Verlierer seine Würde. Sieg im Kampf brachte Ansehen, aber auch der Unterlegene verdiente Respekt. Lebenserfahrung und Gottesvorstellungen geboten, im Glück wie im Unglück Mäßigung zu bewahren und seine Macht nicht hemmungslos auszunutzen.

Das alles hätte den Christen ebenfalls wohl angestanden und sie hätten Passagen im Neuen und auch im Alten Testament finden können, die solche Auffassungen stützten. Aber es gab starke Anreize, die dem entgegenwirkten. Der Gegensatz von Gott und Teufel, Gut und Böse begünstigte ein Denken in Dichotomien. Weil himmlische und höllische Mächte auf die Welt einwirkten und die Religion die Gläubigen in allen Facetten ihres Lebens leiten wollte, blieb kein neutraler Raum übrig, der vom Deutungsmonopol der Religion ausgespart blieb.

Die ohnehin bestehende Tendenz sozialer Gruppen, freundliche Gefühle auf die Eigengruppe zu konzentrieren und Fremdgruppen mit Ablehnung, wenn nicht mit Feindschaft zu begegnen, wurde durch die Religion verstärkt. Denn Feindschaft wurde nicht in Relation zur Eigengruppe definiert, sondern in den aus der Religion entlehnten Kategorien des Bösen. Der Graben zwischen beiden Parteien wurde vertieft, die eigenen Möglichkeiten für ein Entgegenkommen geschmälert und die Anreize für die feindliche Seite, zu einem Kompromiß zu gelangen, vermindert. Zugeständnisse, die im Interesse einer Konfliktregelung auf politischer Ebene notwendig sein konnten, konnten auf religiöser Ebene als Verletzung der Gehorsamspflichten gegenüber Gott erscheinen. So förderte das Denken in den Kategorien von Gut und Böse nicht Mäßigung, sondern Fanatismus.

Der Anspruch des Christentums, die einzig wahre Religion zu sein, verband sich mit Vorstellungen von göttlicher Allmacht, Auserwähltheit der Christen als Volk Gottes, göttlicher Hilfe auf Erden und jenseitiger Erlösung und schließlich der Gehorsamspflicht gegenüber Gott zu einem geschlossenen System. Individuen wie Staaten bot diese Religion enorme Vorteile: Wer in Armut lebte, konnte darauf vertrauen, im Himmelreich für seine Entbehrungen entschädigt zu werden, er konnte also trotz widriger Lebensumstände die Hoffnung auf Besserung aufrechterhalten. Der Reiche und auch der Missetäter konnten sich durch barmherzige Werke Verzeihung ihrer Sünden und künftige Seligkeit erkaufen.

Staaten aber fanden in der Verbreitung des Glaubens eine Rechtfertigung für imperiale Politik, und die Verheißung göttlicher Hilfe und himmlischen Lohns verschaffte ihnen willige Helfer und Ressourcen für ihre Eroberungszüge. Diese Heere verband eine Idee und nicht nur der Zufall von Sieg und Beute. Wer diesem System einmal vertraut hatte, konnte sich nur schwer wieder davon lösen. Denn die psychischen Kosten waren ungeheuer: ewige Verdammnis, oder, allgemeiner formuliert, ein Verlust an Lebenssinn, der durch andere Werte ersetzt werden mußte. Selbst die Verfolger und Verächter des Christentums Jahrhunderte später blieben von der Religion ihrer Kindheit geprägt.

Das christliche Denken in dichotomen Kategorien prägte auch die Binnenbeziehungen. Wahrheit wurde als göttliche Offenbarung aufgefaßt, und dank seiner privilegierten Beziehung zu Gott befand sich der Gläubige sicher auf Seiten der Gottheit. Die Vorstellung, daß Wahrheit ein Konstrukt ist, das sich erst im Laufe eines Prozesses herausbildet, war den Menschen des Mittelalters fremd. Selbst die Naturwissenschaften, die schließlich das Wahrheitsmonopol der Religion brachen, verdanken ihre Entstehung der Suche nach dem Bauplan, nach dem Gott die von ihm geschaffene Welt gestaltet hatte48. Wenn es nur eine Wahrheit geben konnte und der Teufel auf der anderen Seite stand, war es menschlich verständlich, die eigene Position mit der Wahrheit zu identifizieren. Amtskirche wie Gläubige gaben sich - auf unterschiedlichen Ebenen der Gelehrsamkeit - dieser Illusion hin.

Der Kontrahent, der eine andere Auffassung vertrat, war daher kein Mitstreiter bei der Suche nach der Wahrheit, sondern ein verbohrtes Subjekt, das im Unrecht war und sich trotzdem weigerte, die Überlegenheit der anderen Seite anzuerkennen. Unabhängig von den Inhalten der Auseinandersetzung, prägte die Wahr-Falsch-Dichotomie des Christentums einen Stil der Argumentation, der wenig Respekt vor den Vertretern einer abweichenden Position zeigte. Der Streit beschränkte sich nicht auf sachliche Kritik, sondern führte über die Jahrhunderte hinweg zur persönlichen Herabsetzung von Gegnern. Dies Erbe des Christentums erwies sich als überaus lebendig, selbst Personen, die sich von den Glaubensinhalten des Christentums längst losgesagt hatten, blieben diesem Stil verhaftet.

Es war sicherlich unschön, wenn Diskussionen durch Schimpfworte gewürzt wurden, aber das war noch das kleinste Übel. Nicht nur theologische Fragen, auch Interessengegensätze zwischen verschiedenen Parteien wurden durch diese kompromißfeindliche Streitkultur geprägt. Ein weltlicher Streit konnte mit einer religiösen Bedeutung überhöht werden, ein persönlicher Feind oder auch nur ein Kontrahent, mit dem man sich nicht einigen konnte, wurde damit zu einem Feind der Kirche und zu einer Person, gegen die die kirchliche und staatliche Obrigkeit ihre Sanktionsmittel einsetzen mußte. Die Partei, die der anderen religiöses Fehlverhalten vorwerfen und Dritte von den Beschuldigungen überzeugen konnte, erzielte einen Machtgewinn und drängte die andere in die Defensive. Falls es der anderen Partei aber gelang, der ersteren ebenfalls strafwürdiges Verhalten anzulasten und Anhänger zu mobilisieren, drohte eine Eskalation des Konflikts.

In Fällen, in denen persönliche und wirtschaftliche Interessen der Parteien involviert sein konnten, drängt sich die Frage auf, ob die Vorwürfe religiösen Fehlverhaltens nur vorgeschoben wurden. Menschen können durchaus die Handlungsangebote ihrer Kultur, auch und gerade ihre höchsten Werte, für ihre Privatfehden einsetzen. Aber i. d. R. stehen Menschen ihrer eigenen Kultur nicht wie ein distanzierter Beobachter gegenüber und bedienen sich aus ihrem Fundus nicht wie aus einer Requisitenkammer, sondern ihr Wahrnehmen, Denken und Fühlen bleibt in das Magnetfeld ihrer Kultur gebannt. Kulturelle Arroganz kann aus naiver und unreflektierter Identifikation mit der Eigenkultur resultieren. Die vorsichtigere und die wahrscheinlichere Interpretation ist es, in dem Akkord von Religion und Privatinteresse nicht Heuchelei, sondern eine Übereinstimmung von Pflicht und Neigung zu sehen, wie sie Menschen möglich ist, die in ihrer Kultur bruchlos verwurzelt sind. Diese Haltung kann noch gefährlicher werden als zynischer Macchiavellismus: Denn der Machtpolitiker ist sich der Realität hinter seinen vorgeschobenen Rechtfertigungen bewußt, er ist zum Kompromiß bereit, wenn die Risiken die Chancen übersteigen. Aber der Gläubige lebt und kämpft in der Welt seines Glaubens, er dient absoluten Werten, die jeden Einsatz rechtfertigen und fordern. Für ihn reduziert sich die Komplexität der Welt auf einen Kampf zwischen Gut und Böse. Das befähigt ihn, Verbrechen mit gutem Gewissen zu begehen.





4. Religion als Kriegsgrund

4.1 Die Kreuzzüge

Objektiv betrachtet brauchte im Heiligen Land niemand befreit zu werden. Im Orient verkehrten Christen und Muslime freundschaftlich miteinander und die dortigen Christen waren an einem friedlichen Ausgleich interessiert49. Der Dschihad, der „heilige Krieg“ der Muslime, hatte in Ägypten und Syrien längst keine Bedeutung mehr. Aber die Kreuzfahrer ließen sich nicht von den Wünschen der ansässigen Bevölkerung leiten, sie wollten „Abenteuer, Sieg und Beute“. Die Kreuzzüge versprachen das, und sie überhöhten darüber hinaus dies weltliche Streben durch eine religiöse Sinngebung. Erst das Christentum lenkte die Aufmerksamkeit der Menschen im mittelalterlichen Europa auf jenen schmalen Landstrich im Nahen Osten, der von den Christen mit dem Namen des „heiligen Landes“ belegt wurde. Die Religion definierte das Kriegsziel, die Stätte des Wirkens Jesu „zu befreien“. Nur die Religion vermochte es, die Massen in solcher Weise zu mobilisieren und eine Bewegung zu schaffen, die weit über die Scharen kriegsbereiter Ritter hinausreichte. Unbewaffnete Massen begleiteten die Kreuzfahrer, Kleriker wie Laien fühlten sich verpflichtet, Jerusalem zu befreien, selbst Kinder sammelten sich zum Kreuzzug. An das Ende der muslimischen Herrschaft knüpften sich eschatologische Hoffnungen: das Ende der Zeiten und die Wiederkunft des Messias.

Die Religion hatte das Thema vorgegeben und sie prägte die Ausformungen, die die Politik zur Befreiung des heiligen Landes fand. Das zeigt sich in der Entwicklung der Beziehungen zwischen Christen und Heiden im Zeitalter der Kreuzfahrten. Die Kreuzfahrten änderten das Klima zwischen den beiden Gruppen. Die Kirche hatte Bündnisse zwischen Christen und Heiden schon immer bekämpft, aber ihre Gläubigen waren den Vorgaben der Amtskirche nur zum Teil gefolgt. Selbst in der Zeit der Kreuzzüge gab es Bündnisse zwischen Christen und Muslimen. Die Fürstentümer Antiochia und Edessa, die von Kreuzfahrern im Orient errichtet worden waren, stützen sich in ihren Auseinandersetzungen untereinander auf muslimische Verbündete. Aber die Unduldsamkeit gegenüber einer Zusammenarbeit mit Heiden wuchs.

Im ersten Kreuzzug bemühten sich Boemund von Tarent, Raimund von Toulouse und Balduin von Boulogne, militärische Ziele durch Verhandlung mit den Muslimen statt durch Kampf zu erreichen. Einigen Teilnehmern am Kreuzzug erschien das fast schon als Verrat am Glauben. Die Gewaltbereitschaft gegenüber Andersgläubigen zeigte sich auch in den zahlreichen Ausschreitungen schon vor Beginn der Kampfhandlungen. Selbst militärische Ziele mußten hinter der „Ausrottung des Unglaubens“ zurückstehen. Nicht das politische Ziel der Unterwerfung, sondern das religiöse Ziel der Vernichtung des Heidentums bestimmte das Handeln. Die Eroberung Jerusalems 1099 wurde für die Bewohner der Stadt zur Katastrophe: Die Kreuzfahrer töteten 40.000 Muslime und Juden, die gesamte Einwohnerschaft. Mit den Kreuzzügen hielt ein neues Element Einzug in die Kriegführung: Genozide zur Verbreitung des Glaubens.

Die negative Einstellung zu Nichtchristen minderte selbst unter ungünstigen Bedingungen die Kompromißbereitschaft. Als Kreuzfahrer 1218 die Hafenstadt Damiette belagerten, war ihre Kampfkraft durch eine Epidemie und einen vernichtenden gegnerischen Angriff sehr geschwächt50. Sie hatten das Glück, das Sultan el-Kamil ihnen einen Frieden zu vorteilhaften Bedingungen offerierte: Der Sultan, der eine Hungersnot befürchtete, bot ihnen für ihren Abzug aus Ägypten die Übergabe von Jerusalem, Mittelpalästina und Galiläa an und verlangte für sich nur die Burgen jenseits des Jordan. Der König eines der Kreuzfahrer-Königreiche, Johann von Akkon, und die meisten Adeligen votierten für Annahme, aber Kardinal Pelagius, der im päpstlichen Auftrag den Kampfesmut der Kreuzfahrer stärken sollte, lehnte eine friedliche Einigung mit den Heiden grundsätzlich ab, und die Kreuzfahrer folgten ihm. 30 Jahre später, 1249, weigerte sich der französische König Ludwig IX., mit Sultan Ayub zu verhandeln, obwohl der Sultan bereit war, für die Räumung Damiettes Jerusalem zu übergeben. Erst als die Muslime die Lebensmittelversorgung der Kreuzfahrer unterbrochen hatten und Hunger und Krankheit drohten, bequemte sich Ludwig zu Verhandlungen. Aber seine Situation hatte sich drastisch verschlechtert, seine Feinde waren nicht mehr zu Zugeständnissen bereit und ließen ihm nur die Möglichkeit des Rückzugs. Der König gab auf und wurde auf dem Rückweg mit den Resten seines Heeres gefangengenommen.

Die religiöse Prägung der Kreuzzüge wirkte sich nicht allein auf die Art der Kriegführung aus, sie stand auch einer späteren Friedensordnung im Wege. Die Kreuzzugsbewegung war auf ihre religiösen Ziele so stark fixiert, daß Gedanken an eine künftige Friedensregelung, die auch die heidnische Bevölkerung hätte einbeziehen müssen, nicht aufkamen. Die religiösen Zielvorgaben dominierten die Politik und wurden zum entscheidenden, die Beziehungen zwischen Christen und Heiden bestimmenden Faktor.

Die Auswirkungen der Religion auf die Politik werden auch in den Beziehungen zwischen Spaniern und Mauren deutlich. Die Reconquista hatte nicht als ein fanatischer Glaubenskampf begonnen, erst eine spätere Zeit projizierte ihre eigene Sicht auf diese Periode51. Doch im Laufe der Auseinandersetzungen wuchs die Unduldsamkeit der Christen gegenüber den Andersgläubigen. Die Christen begnügten sich nicht mit der Erringung der Herrschaft über das Land, sondern strebten eine religiös homogene christliche Bevölkerung an. Ferdinand I., König von Kastilien und León, vertrieb 1064 nach der Eroberung Coimbras die muslimische Bevölkerung und versklavte die Einwohner von Cea und Lamego. Die Stimmung war umgeschlagen, selbst Bemühungen eines Herrschers um eine friedliche Koexistenz beider Religionsgemeinschaften waren auf Dauer nicht erfolgreich.

Alfons VI., König von Kastilien und León, hatte den Einwohnern von Toledo ihre alten Rechte belassen, aber am Königshof säten christliche Kreise durch die Umwandlung der Hauptmoschee in eine Kathedrale Unfrieden. Gleichfalls hatte der Cid, ein berühmter Kämpfer gegen die maurische Herrschaft, die Selbstverwaltung der maurischen Einwohner von Valencia 1094 nicht aufgehoben. Als jedoch ein Verbrechen für Unruhe gesorgt hatte, wies er alle maurischen Einwohner aus der Stadt aus und siedelte die Christen der Vorstadt dort an. Um die Mitte des 13. Jahrhunderts bemühte sich Alfons X., König von Kastilien, christliche Siedler zu gewinnen und damit die Bevölkerungsstruktur zu ändern. Das führte zu Spannungen, die sich in einem Aufstand entluden. Ein großer Teil der maurischen Bevölkerung wurde vertrieben.

An Kreuzzügen und Reconquista wird die religiöse Prägung von Politik und Kriegführung deutlich. Die Religion bestimmte die Kriegsziele, die Art der Kriegführung und die Friedenspolitik. Es ist der Religion anzulasten, wenn Kriegsziele rigide definiert wurden und wenig Raum für Kompromisse ließen. Ein Friedensschluß, der auch vom Gegner akzeptiert werden konnte und ohne permanenten Gewalteinsatz langfristig Bestand haben konnte, rückte damit in die Ferne. Auf diesem religiös aufgerüstetem Kriegsschauplatz war der Kriegsgegner kein gleichrangiger Akteur. Die Religion, nicht die Politik steckte den Handlungsspielraum ab. Mit den Kreuzzügen vollzog die Christenheit den Schritt vom gerechten Krieg nach römischer Tradition zu einem Krieg um des Glaubens willen. Die Römer hatten stets einen aus ihrer Sicht gerechten Grund für ihre imperialen Eroberungskriege gefunden, aber ihr Krieg war nur in religiöse Rituale eingebettet, nicht durch religiöse Ziele begründet.

Für die Christen wurde das Alte Testament, nicht die römische Tradition, zur Richtschnur. Kirchliche Autoren waren davon überzeugt, die Kriege Israels seien kraft der Autorität Gottes geführt worden und daher von vornherein gerechte Kriege gewesen. Eine differenzierte Begründung, wie es dem Konzept des gerechten Krieges entsprochen hätte, hielten sie nicht für erforderlich. Sie beschränkten sich auf eine der Voraussetzungen für einen gerechten Krieg, die Rechtfertigung des Krieges durch die Autorität des Fürsten, und ersetzten die Autorität des Fürsten durch die Autorität Gottes. Es wäre in der Tat kleinlich gewesen, von einem allmächtigen Gott die Einhaltung von Vorschriften zu verlangen. So verschafften sie sich durch die Berufung auf Gott den Freibrief, das zu tun, was ihnen ihre Religion nach ihrer Meinung abverlangte. Sie propagierten den Krieg im Auftrag Gottes und konnten doch für ihre Überzeugung, daß Gott den Krieg wollte, keinen anderen Beweis vorlegen als ihren Glauben.

Der Kreuzzugsgedanke wurde auf neue Ziele übertragen: die Christinanisierung der Wenden im 12. Jahrhundert, die Eroberung des christlichen Konstantinopels 1204, den Kampf des Deutschen Ritterordens und der Schwertritter gegen Pruzzen und Litauer oder gegen die zwar christlichen, aber nicht katholischen Russen im 12. und 13. Jahrhundert. Missionskrieg, Kreuzzug und Ketzerkrieg hatten nach christlicher Vorstellung auch das Heil des Kriegsgegners zum Ziel, Liebe und Krieg erschienen nicht als Gegensätze. Die Kriegführung wurde durch übergeordnete Zwecke geadelt, wer Härte anwandte, konnte behaupten, nur aus christlicher Liebe zu handeln. Der Mächtige fand gute Argumente, seine Gewaltanwendung zu beschönigen.

Die Kreuzfahrerstaaten bestanden knapp zwei Jahrhunderte, die Niederlagen der Kreuzfahrer waren Anlaß, auch den Krieg gegen die Heiden in Frage zu stellen. Doch die Ideologie gottgewollter Eroberung überdauerte die Zeiten, noch Jahrhunderte später legitimierten Christen in Nordamerika die Ausrottung der Indianer mit dem Vorbild des Alten Testaments.




4.2 Reformation und Bauernkriege

Monotheismus und Amtskirche waren im Christentum eine enge Verbindung eingegangen: Die Kirche verbreitete Glaubenslehren, bekämpfte abweichende Lehrmeinungen und begleitete das Leben der Christen mit religiösen Riten, die Gläubigen sorgten mit Spenden und Schenkungen für den Unterhalt von Priestern, Ordensangehörigen und kirchlichen Einrichtungen. Die Kirche präsentierte sich den Gläubigen als Mittlerin zwischen Gott und den Menschen. Sie versprach, durch Messen, Sakramente und Ablässe den Gläubigen zur Erlösung im Jenseits zu verhelfen, und schuf damit zugleich die Grundlagen für Ansehen, Reichtum und Macht der Kirche als Institution. Die Kirche hatte der Versuchung nicht widerstanden, ihre Einkünfte auf Kosten der Gläubigen zu steigern, die Höhe der Lasten, der Handel mit Reliquien und Ablässen schürten die Unzufriedenheit in der Bevölkerung52. Auf diese brisante Situation traf die Reformation.

Martin Luther gab die Verantwortung für die eigene Erlösung an die Gläubigen zurück. Nach seiner Überzeugung verhalf nur der Glaube dem Menschen zur Vergebung der Sünden, Erlösung brachte einzig das Evangelium, religiöse Bräuche, heilige Werke, heilige Stätten nutzten der Seele nicht. Aus eigener Kraft konnte der Mensch die Gebote Gottes, wie sie im Alten Testament verkündet worden waren, nicht erfüllen, aber die Erkenntnis seiner Schwäche führte den Menschen zum Zweifel an sich selbst und zur Bereitschaft, die Hilfe Gottes anzunehmen. Daher wurde der Mensch durch den Glauben gerecht und fromm, durch den Glauben vollbrachte er fromme Werke. Was dem Menschen trotz der Gebote Gottes unmöglich war, wurde ihm durch den Glauben leicht. In geistlicher Hinsicht wurde der Christ durch den Glauben sein eigener Herr, alle wurden „Priester und Könige“ mit Christus. Nach Luthers Überzeugung war das Gewissen nur der Heiligen Schrift unterworfen. Der Kirche sprach Luther das Recht ab, in Glaubensfragen zu entscheiden. Kraft seiner Bindung an Gott war der Mensch selbst in der Lage, in seinem Gewissen die Unterscheidung zwischen Gut und Böse zu treffen.

Das war eine geistige Revolution. Luther forderte zwar nicht die Abschaffung der Kirche, aber er beschnitt ihre Kompetenzen drastisch. Die Priesterschaft unterschied sich von den Laien nach Luthers Auffassung nur durch größere Gelehrsamkeit und ihre Predigeraufgabe. Die Kirche wurde nicht mehr als Hüterin der Orthodoxie benötigt und vor allem konnte sie keinen Anspruch auf weltliche Macht erheben. Auch der Gehorsam gegenüber weltlicher Herrschaft stand unter dem Vorbehalt des Glaubens. Nach Luther wurde durch die Bibel und das vierte Gebot, das Gehorsam gegenüber den Eltern einforderte, Gott selbst Garant der Autorität. Aber die Gehorsamspflicht gegenüber jedweder Autorität war eingeschränkt durch das erste Gebot der Gottesverehrung. Das konnte für die Ordnung des Zusammenlebens positive wie negative Auswirkungen haben. Der Vorrang des Gewissens bedeutete, daß die eigene Verantwortung nicht zugunsten eines blinden Gehorsams aufgegeben werden durfte. Auf der anderen Seite konnte die Orientierung am Gewissen auch zur Ablehnung jeder Autorität führen, die nicht exakt den eigenen Vorstellungen entsprach. Damit konnte die individuelle Moral zu einem Sprengsatz für die Sozialbeziehungen werden.

Auf dem Reichstag zu Worms 1521 führte Luther vor, was ein gläubiger Christ seinem Gewissen schuldete. Papst Leo X. hatte Luther schon mit dem Kirchenbann belegt, und eigentlich wäre es Aufgabe der weltlichen Gewalt des Kaisers gewesen, den Ketzer ebenfalls zu ächten. Luther hatte jedoch Rückhalt bei seinem Landesherrn, Kurfürst Friedrich von Sachsen, eine Mehrheit der Reichsstände forderte ein Verhör Luthers auf dem Reichstag, der Kaiser mußte politische Rücksichten nehmen, und so wurde Luther nach Worms geladen. Bereits auf Luthers Reise nach Worms wurde die Mobilisierung der Bevölkerung deutlich: Seine Fahrt durch Hessen und Franken glich einer Triumphfahrt. Die Kritik am Übermut der römischen Kurie in Deutschland hatte bereits Tradition, Luthers Auftreten gegen kirchliche Mißstände gab diesem Unmut eine Richtung. Luther nutzte den Wormser Reichstag zu einer wohlvorbereiteten Darstellung seiner Lehrauffassung, vermied theologische Feinheiten, äußerte sich aber zu den Themen Papsttum, Kirche und Gewissen, die seine Zuhörer interessieren mußten. Nach seiner Bereitschaft zum Widerruf gefragt, antwortete er, sein Gewissen bleibe „im Worte Gottes gefangen“, wenn er nicht durch die Heilige Schrift oder Vernunftgründe überwunden werde. Letzteres war eine rhetorische Floskel, denn Luther war von seiner Gewissensentscheidung überzeugt.

Die Einstellungen zu politischer Herrschaft veränderten sich im Laufe der Reformation. Ursprünglich hatten die Reformatoren die alte christliche Duldsamkeit selbst gegenüber einer ungerechten Herrschaft gepredigt. Der Kaiser setzte sich jedoch im Glaubensstreit für die Auffassung des Papstes ein und kämpfte damit aus Luthers Sicht auf Seiten des Bösen. Luther gestand den Fürsten zunächst ein Widerstandsrecht gegen den Kaiser zu und verschärfte seine Position später zu einer Widerstandspflicht der Fürsten gegen den Kaiser. Das war noch kein allgemeines Widerstandsrecht, denn es beschränkte sich auf das Verhältnis zwischen über- und untergeordneter Obrigkeit. Der Ansatz war aber ausbaufähig. Als die Stadt Magdeburg 1550 durch Kurfürst Moritz von Sachsen belagert wurde, vertraten die bedrängten Lutheraner die Auffassung, jeder Fürst könne zum Tyrannen werden und auch ein städtischer Magistrat sei eine zum Widerstand berechtigte Obrigkeit.

Während sich die gelehrten Herrn die Köpfe über ethisch und rechtlich erlaubten Widerstand zerbrachen, hatten die Bauern schon längst gehandelt. 1525 erhoben sich in verschiedenen Regionen Deutschlands Bauern gegen ihre Landesherren und forderten unter Berufung auf Luthers Lehre politische und soziale Rechte53. Das hatte Luther nicht beabsichtigt und er distanzierte sich scharf von den Aufständischen. Die Landesherren aber nutzten die Gelegenheit, die Aufmüpfigen erst recht ihrer Herrschaft zu unterwerfen. Die protestantischen Herrscher ordneten entsprechend der lutherischen Ablehnung des Papsttums die Kirchenstrukturen in ihren Ländern neu. Wieder einmal wurde Gott auf beiden Seiten gesichtet. Der Wiedertäufer und Sozialrevolutionär Thomas Müntzer und Herzog Georg von Sachsen, der ihn 1525 hinrichten ließ, beriefen sich beide auf göttliches Recht. Als im selben Jahr in der Schlacht bei Zabern im Elsaß die waffenlos abziehenden lutherischen Bauern auf die Landsknechte Antons von Lothringens stießen, die 18.000 Bauern niedermachten, wollte Nicolaus Vollcyr de Seronville darin das Wirken der göttlichen Vorsehung sehen, die die Bauern zu den Landsknechten geleitet habe.

Das religiöse Anliegen wurde zum Antrieb und zur Legitimation politischen Handelns. Die theologischen und kriegerischen Auseinandersetzungen zwischen Anhängern und Gegnern der neuen Glaubensrichtung zogen sich über Jahrzehnte hin, bis 1555 auf dem Reichstag in Augsburg im sogenannten Augsburger Religionsfrieden das Verhältnis der Konfessionen zueinander geregelt wurde. Wesentlicher Inhalt war die Anerkennung der jeweiligen Kirchen- und Glaubensformen. Die Tolerierung bezog sich aber nur auf Staaten insgesamt und gewährte Untertanen, die einer anderen Konfession anhingen als ihre Landesherren, keine Sicherheiten. Ihnen blieb nur die Wahl, das herrschende Bekenntnis anzunehmen oder auszuwandern.

Bereits Luther hatte keine Möglichkeit für ein Nebeneinander verschiedener Bekenntnisse gesehen und aus Gründen des Gewissens und der Wahrheit des Glaubens die Emigration für die einzige Lösung gehalten. Es gab zwar in dieser Frage auch Gegenmeinungen und sogar trotz der gewaltsamen konfessionellen Streitigkeiten Fälle, in denen Angehörige verschiedener Konfessionen friedlich nebeneinander lebten, aber die Monokonfessionalität war die Norm. Ein Teil der Protestanten, die unter einem Landesherrn anderer Konfession leben mußten, lösten den Konflikt zwischen Gewissen und Gesetz, indem sie ihre Religion im verborgenen pflegten. Diese Kryptoprotestanten wagten es als erste in der Neuzeit, sich dem Konformitätsdruck des modernen Staats zu widersetzten.

Auch staatliche Duldung konfessioneller Vielfalt garantierte noch keinen inneren Frieden, wie das Beispiel Frankreichs zeigt. Den Protestanten, die dort Hugenotten genannt wurden, war durch das Edikt von Saint-Germain 1562 mit gewissen Einschränkungen Religionsfreiheit gewährt worden. Sie durften ihre Religion außerhalb der Städte ausüben. Aber die Situation war labil, die Hugenotten versuchten unter Führung des Admirals Gaspard de Coligny ihre Position durch eine Annäherung Frankreichs an protestantische Staaten zu verbessern. Das weckte den Argwohn der Königinmutter Katharina von Medici, die den Admiral durch einen Anschlag aus dem Weg zu räumen suchte. Der Admiral überlebte, die Hugenotten forderten eine Untersuchung, und Katharina von Medici versuchte, die Krise durch eine noch größere Gewalttat zu lösen. In der Bartholomäusnacht 1572 wurden die in Paris lebenden Hugenottenführer ermordet, der Pöbel legte drauf, und am Ende waren in der Hauptstadt und den Provinzen 13.000 Tote zu beklagen. Damit begannen die Hugenottenkriege, die sich bis 1598 hinzogen.

Anpassungszwänge resultierten bereits aus dem Anspruch der Religion, sämtliche Lebensverhältnisse zu regeln, und nicht erst aus dem Machtstreben des modernen Staates. Das zeigt das Beispiel calvinistisch geprägter Gemeinden. Der Schweizer Reformator Huldrych Zwingli, ein Zeitgenosse Martin Luthers, strebte in der Tradition des Alten Testaments danach, Religion und weltliches Leben zu einer Einheit zu verschmelzen. Nachdem Zwingli und seine Anhänger in der Stadt Zürich die Mehrheit erlangt hatten, bemühte sich die Stadt um eine Neugestaltung des kirchlichen Lebens und die christliche Prägung aller Lebensbereiche der Bevölkerung. Dies Reformmodell strahlte besonders auf Süddeutschland aus, wo die Wählbarkeit der städtischen Magistrate einen friedlichen Weg zu religiösen Reformen eröffnete. Allerdings war der Anspruch der Reformer total und bevormundete auch diejenigen, die lieber bei ihrer tradierten Religion bleiben wollten. So kam es auch hier zu Konflikten.

Die Reformation förderte die Herausbildung von Gruppierungen, die sich in ihrem Selbstverständnis als religiöse Elite von der breiten Masse abhoben. Es hatte bereits in der Vergangenheit eschatologische Bewegungen gegeben, die die Vorbereitung auf die Wiederkehr Christi gefordert hatten. Nun wurde dies Ziel mit dem Anspruch verbunden, als wahrhaft Gläubige Krieg gegen die gottlosen Namenschristen zu führen. Prominentes Mitglied einer solchen Bewegung war Thomas Müntzer, der in der westfälischen Stadt Münster einen Gottesstaat zu errichten versuchte. Neu an diesen Bewegungen war, daß sie die mittelalterliche Identität von Christenheit und Gläubigen in Frage stellten und den wahren Glauben einer militanten Elite zuschrieben. Damit ermöglichte die Reformation eine doppelte Trennung des Einzelnen von der Gesellschaft, in der er lebte: Das Gewissen schrieb dem Gläubigen nun vor, was er zu glauben hatte, und eine Gruppe von Gläubigen definierte sich selbst als Elite, die den Schlüssel für die endzeitliche Erlösung besaß. Trotz der Ähnlichkeit der verschiedenen christlichen Konfessionen war das Christentum nicht mehr in der Lage, eine gemeinsame christliche Identität zu stiften. Gewissensfreiheit und elitärer Anspruch auf den wahren Glauben stellten Politik und Gesellschaft in den folgenden Jahrhunderten vor Aufgaben, die mit dem Augsburger Religionsfrieden noch nicht gelöst waren.





4.3 Die Unterwerfung der Böhmen im Dreißigjährigen Krieg

Selbst 100 Jahre nach der Reformation bargen die konfessionellen Unterschiede noch Konfliktpotential. Der designierte böhmische König und spätere deutsche Kaiser Ferdinand II. aus dem Hause Habsburg betrieb eine Politik der Rekatholisierung54. Dadurch sah der böhmische Adel seine ständischen Rechte und religiösen Freiheiten bedroht und wollte das Land gegen Habsburg mobilisieren. Der Sturz zweier kaiserlicher Statthalter und ihres Sekretärs aus einem Fenster der Prager Burg 1618 war der Auftakt für die Erhebung des Adels gegen die habsburgische Herrschaft. In der Folgezeit wurde eine politische Neuordnung des Landes begonnen, eine provisorische Regierung gebildet, Verbündete in anderen Ländern gesucht, Ferdinand II. abgesetzt und der pfälzische Kurfürst Friedrich zum König gewählt. Der Plan war ehrgeizig, aber die Umsetzung schlecht. Schon 1620 besiegten der Kaiser und seine Verbündeten das pfälzisch-böhmische Heer. Der pfälzische König machte sich aus dem Staube, Ferdinand II., mittlerweile zum deutschen Kaiser gekürt, kehrte zurück und strafte die ungetreuen Untertanen ab.

Die Kirche machte den Taktgeber. Katholische Priester verlangten in Predigten eine harte Bestrafung der Aufrührer. Der Kapuzinerpater Sabinus verwies warnend auf das Beispiel König Ahabs im Alten Testaments. Ahab hatte den König der Aramäer entkommen lassen, den Jahwe in seine Gewalt gegeben hatte, und sollte dafür mit seinem eigenen Leben büßen. Der Kaiser, so Sabinus, würde dasselbe Schicksal erleiden, wenn er die Abtrünnigen nicht vernichtete. Unermeßlicher Ruhm im Himmel winkte ihm jedoch, wenn er Böhmen von der Ketzerei reinigte, so der päpstliche Nuntius Caraffa. Auch der Beichtvater des Kaisers, Lamormaini, drängte, die Gegenreformation in Böhmen in Angriff zu nehmen. Die kaiserlichen Räte waren überzeugt, der Kaiser brauche keine politischen Rücksichten zu nehmen, hätte doch die Vergangenheit gezeigt, daß Gottes Allmacht ihm stets Segen verliehen und die Anstrengungen seiner Feinde zunichte gemacht habe, wenn er sich um die Ausbreitung des katholischen Glaubens bemüht habe. Kurz: Das Alte Testament lieferte den Masterplan.

Die Maßnahmen des Kaisers blieben hinter den Forderungen nicht zurück. Ein Sondergerichtshof verurteilte den größten Teil der Anführer des Aufstands zum Tode, der Kaiser unterzeichnete allein 28 Todesurteile. Gegen die Todesurteile wurde keine Berufung zugelassen. Der Kaiser begnügte sich nicht mit der Bestrafung der Hauptverantwortlichen, sondern enteignete eine großen Teil des böhmischen Adels. Mindestens die Hälfte, maximal fast drei Viertel des Besitzes an Grund und Boden wurden umgeschlagen. Die Gegenreformation wurde durch Repressalien erzwungen. Wer nicht katholisch werden wollte, mußte die Einquartierung von Soldaten hinnehmen. Etwa 30.000 Familien wanderten deswegen aus, ihr Besitz wurde konfisziert. Protestantische Geistliche wurden ausgewiesen, die Universität Prag der Leitung von Jesuiten unterstellt. Das tschechische Volk, das durch die kaiserlichen Maßnahmen seine geistige Elite verlor, wurde zu „kultureller Bedeutungslosigkeit“ verurteilt.

Diese harten Maßnahmen ergriff der Kaiser ohne Haß, im Gefühl der Pflicht. Die Todesurteile unterzeichnete er nach einer Nacht im Gebet. Er erließ den Verurteilten die grausamen Strafverschärfungen wie Vierteilen und Abschlagen von Gliedmaßen, begnadigte aber nur fünf. Am Tage der Hinrichtung betete er für die Verurteilten im Kloster Mariazell. Er wollte denen, die er nach seiner Auffassung nicht schonen durfte, wenigstens im Gebet nahe sein und sah sich in der Nachfolge Christi, der ebenfalls für seine Feinde gebetet hatte. Dabei nahm der Kaiser jedoch nicht zur Kenntnis, daß Jesus Christus trotz der schwierigen politischen Verhältnisse im Heiligen Land niemanden hatte hinrichten lassen.

Ferdinand II. begnügte sich nicht mit der Ordnung der Verhältnisse in Böhmen in seinem Sinne, und die protestantischen Fürsten fanden sich nicht damit ab, daß die Stärke Habsburgs auch ihre eigene Macht bedrohte. Dreißig Jahre lang bekriegten sich Katholiken und Protestanten im deutschen Reich in wechselnden Koalitionen und Schlachten, ausländische Mächte griffen auf Seiten beider Parteien mit finanziellen und militärischen Mitteln ein, Söldnerführer verdingten sich für Geld und Beute, alle Parteien hatten reichlich Gelegenheit, die Unbeständigkeit des Glücks kennenzulernen. In den 30 Kriegsjahren gab es eine einzige Konstante: das Elend der Zivilbevölkerung. Der Krieg ließ ein zerstörtes und erschöpftes Land zurück, die Bevölkerung hatte auf dem Lande um 40 % abgenommen, in den Städten um ein Drittel. Immerhin gestand der Westfälische Frieden, der den Dreißigjährigen Krieg 1648 beendete, den Menschen die Glaubensfreiheit zu, wenn auch die habsburgischen Erblande mit einigen Ausnahmen ausgespart blieben. In Schlesien verließen 200.000 Glaubensflüchtlinge das Land, das war ein Viertel der Vorkriegsbevölkerung. Der Staat verlangte von den Flüchtlingen 10 % Wegzugssteuer, weitere Vermögensverluste erlitten sie durch die niedrigen Erlöse, die sie für den Verkauf ihrer Habe erhielten.

Auch diese Repressionen überstand ein Teil der Protestanten in der Tarnung. Erst im Siebenjährigen Krieg zwischen Österreich und Preußen gaben sich 1752 Salzburger Kryptoprotestanten zu erkennen. Sie frohlockten zu früh, denn ihre Landesherrin Maria Theresia hatte sich mit dem preußischen König Friedrich II. keineswegs auf Glaubensfreiheit geeinigt. Die katholische Herrscherin ließ die abtrünnigen Untertanen kurzerhand deportieren, ihre Kinder, soweit sie älter als sieben Jahre waren, sperrte sie in sogenannte Konversionshäuser. Das war keine habsburgische Spezialität. Der Beichtvater Herzig Maximilians von Bayern, Adam Contzen, Jesuit und Professor für Staatsrecht in Mainz, hatte dem Herzog im Dreißigjährigen Krieg geraten, Eltern ihre Kinder wegzunehmen, falls sie wegen ihrer Weigerung, katholisch zu werden, das Land verlassen mußten.

Die Religionskriege lehrten Europa eine bittere Lehre: Die Begründung religiöser Pflichten durch das Gewissen schuf subjektive Handlungszwänge, andere Religionsparteien als Häretiker zu bekämpfen und von der Obrigkeit den Einsatz auch militärischer Mittel zu verlangen, und bewirkte damit eine Eskalation der Gewalt, die „zu Bürgerkriegen ohne Ende“ führen mußte. Der Krieg aller gegen alle, den Hobbes zum Ausgangspunkt seiner politischen Theorie machte, war die Realität jener Zeit. Die politische Antwort auf dieses Problem war der absolutistische Staat, der die Gewalt monopolisierte und damit den Krieg der Bürger untereinander ausschloß.





4.4 Die Unterwerfung der Iren durch Oliver Cromwell

Im 12. Jahrhundert gestattete Papst Hadrian IV. dem englischen König Heinrich II. auf dessen Wunsch, Irland zu unterwerfen und zu bekehren55. Das war bemerkenswert, denn Irland war seit dem 5. Jahrhundert christianisiert und hatte im 7. Jahrhundert England und das europäische Festland missionarisiert. Die Iren hatten jedoch an ihrem tradierten Christentum festgehalten und neuere kirchliche Entwicklungen wie das Verbot der Priesterehe nicht mitgemacht. Auch sonst waren sie etwas großzügiger und gestatteten nach altem irischen Recht das Zusammenleben von Mann und Frau ohne Eheschließung und ließen auch Scheidungen zu. Für Papst Hadrian war das Grund genug, die Absicht des Königs zu loben, „die Saat des Lasters auf dem Felde des Herrn auszurotten.“. Gottes Hilfe und himmlischer Lohn, versicherte er, werde dem König gewiß sein.

Mit dem päpstlichen Freibrief für Eroberungen begann eine Jahrhunderte währende Auseinandersetzung zwischen Engländern und Iren. Die Engländer versuchten, die Iren durch Strafexpeditionen, Niederlassung von Siedlern und Unterdrückung der irischen Kultur gefügig zu machen, erzielten aber lange Zeit keinen dauerhaften Erfolg. Erst unter Oliver Cromwell gelang es ihnen, den irischen Widerstand zu brechen. Cromwell, ein gläubiger Puritaner, war „von der kulturellen Inferiorität der Iren überzeugt“, strebte „mit missionarischem Eifer“ danach, unter den Iren „den wahren Gottesglauben und die Segnungen der englischen Zivilisation auszubreiten. Die Verbreitung des Evangeliums hielt er für die „eigentliche Aufgabe“ des Staates. Er betrachtete sich als einen Auserwählten wie Moses und andere Gestalten des Alten Testaments, als „gläubiges Werkzeug Gottes“, die Engländer waren nach seiner Meinung von Gott gesegnet und „das beste Volk der Welt“.

Die Iren hatten sich 1641 gegen die Engländer erhoben und ein Massaker an englischen Siedlern in Ulster verübt. Ein Jahr später brach in England ein Bürgerkrieg aus, der zur Verurteilung und Hinrichtung des englischen Königs Karl I. und der Ausrufung einer Republik mit Cromwell als Lord Protector führte. Nachdem Cromwell seine Position in England gefestigt hatte, ging er gegen die Iren vor. Die Iren waren Anhänger des Königs geblieben und verfügten über fast alle Festungen im Land. Cromwell bezwang Festung nach Festung dank seiner überlegenen Artillerie. Seine Äußerungen aus dieser Zeit machen deutlich, daß er seine Erfolge dem Walten göttlicher Kräfte zuschrieb. Er glaubte nicht mehr wie die Menschen des Mittelalters an Heilige und göttliche Wunderzeichen, sondern er sah das Wirken Gottes in der Beseelung der kämpfenden Truppe mit Mut. Selbst eine drohende Niederlage konnte sich zum Erfolg wenden, wenn Gott den Truppen neuen Mut gab. Der Sieg wurde durch Gottes Güte errungen, der Mensch blieb ein schwaches Werkzeug, das nur durch seinen Glauben etwas bewirken konnte, und selbst der Glaube war eine Gabe Gottes. Folgerichtig gebührte aller Ruhm Gott allein.

Mit Gott auf ihrer Seite durften sich die Gläubigen sicher fühlen, sie waren vor ihren Feinden ebenso geschützt wie die Israeliten des Alten Testaments56. Cromwell formulierte diese Überzeugung in Worten, die Metaphern aus der Bibel aufgreifen. Die Gerechtigkeit des Anliegens garantierte den Erfolg. In dieser Gewißheit fühlte sich Cromwell frei, alle Rechte zu übergehen, wenn jemand Feinde der Staatsordnung unterstütze. Denen, die zu den Waffen griffen und ihm „durch Gottes Vorsehung in die Hände fallen“ sollten, drohte er mit Tod und Verbannung. Die protestantischen Opfer waren für ihn „bedauernswert“, die katholischen traf ein „gerechtes Urteil“. Das Massaker an den Einwohnern der Stadt Wexford - bei der Eroberung der Stadt wurden 1.500 bis 2.000 Menschen getötet - führte er auf göttlichen Ratschluß zurück. Gott habe es nicht gewollt, daß die Stadt verschont werde, er habe die Einwohner veranlaßt, zur Beute zu werden, so wie sie selbst zuvor protestantische Soldaten zu ihrer Beute gemacht hätten. Cromwell zeigte sich davon überzeugt, daß „diese Bitterkeit durch die Güte Gottes viel Blutvergießen vermeiden helfen“ werde. Er selbst tat durch gewalttätige Eroberung, willkürliche Exekution gefangener Soldaten und die Deportation von Gefangenen in die englischen Kolonien sein Bestes, Angst und Schrecken zu verbreiten. Über die Eroberung einer Festung schrieb er in der Diktion des Alten Testaments: „Wir töteten alle Verteidiger mit dem Schwert“. Hans Joachim Berbig hat auf Parallelen zwischen dieser Politik des Schreckens und dem Atombombenabwurf auf Japan im Zweiten Weltkrieg hingewiesen.

In der Tradition des Alten Testaments wird der Feind moralisch disqualifiziert. Für Cromwell waren Katholiken ein „Teil des Antichrist“, dessen Reich nach der Bibel „in Blut gelegt werden würde, der „Bodensatz des Zorns und des Grimmes Gottes“ werde über sie ausgegossen werden57. Den verbündeten Katholiken warf er vor, die Gläubigen mit einer „falschen, abscheulichen, antichristlichen Doktrin und Übung“ zu vergiften. Seine katholischen Gegner vertraten dieselben Ansichten mit umgekehrtem Vorzeichen. Der irische Erzbischof Fitzgibbon nannte im 16. Jahrhundert den Protestantismus eine „verfluchte und ansteckende Irrlehre, die in England blüht“. 1570 hatte Papst Pius V. die englische Königin Elisabeth I. exkommuniziert, nachdem sich in Nordengland der katholische Adel gegen die Königin erhoben hatte.

Seit der Zeit Heinrichs IV. hatte sich England von Rom gelöst, der König selbst war Oberhaupt der englischen Kirche. Der Papst hoffte nun, daß die politischen Bedingungen eine Rekatholisierung des Landes ermöglichen würden. In dieser Situation drängte Fitzgibbon den spanischen König Philipp II., alle irischen Forts und Häfen zu besetzen und fügte seinem Schreiben eine Liste papstfreundlicher Priester und Notabeln bei. Eine Bekanntmachung von katholischer Seite, die wahrscheinlich auf den spanischen Franziskaner Matthäus de Orviedo zurückgeht, drohte allen Iren bei Unterstützung der Engländer die Verurteilung als Häretiker an. Hatten bisher Interessen- und Loyalitätsbeziehungen für eine Atomisierung des Konfliktpotentials gesorgt, bewirkte nun der konfessionelle Gegensatz Frontenbildung und Konfliktverschärfung.

Die Kriegführung Cromwells beschränkte sich nicht auf Kampfmaßnahmen im engeren Sinne. Um die Herstellung von Rüstungsgütern kontrollieren zu können, schrieben die Engländer allen Schmieden, Harnisch- und Rüstungsmachern vor, sich innerhalb der englischen Garnisonsgrenzen zu konzentrieren58. Ähnlich hatte schon Papst Nikolaus V. 1455 in der Bulle „Romanus Pontifex“ untersagt, Saraszenen und Heiden Waffen, Bauholz und sonstige verbotene Waren zu liefern. Die Bulle ermächtigte den portugiesischen König Alfons V., die Herrschaft über Afrika zu ergreifen, und sie sorgte durch das Handelsembargo gleichzeitig dafür, daß die zwangsbeglückte Bevölkerung waffentechnisch nicht mit den Portugiesen gleichziehen konnte.

Diese Kriegskünste pflegten auch die Engländer. Sie zerstörten Kornfelder, um ihren Gegnern Versorgungsmöglichkeiten zu entziehen, und die Iren wichen auf den Kartoffelanbau aus, da Kartoffeln nicht wie Korn großflächig abgebrannt werden konnten. Beide Seiten versuchten, dem Gegner durch Abschlachten von Vieh zu schaden. Die Engländer ordneten die Zerstörung von Wäldern an, um Rebellen diese Zufluchtsorte zu nehmen. Markt durfte nur innerhalb der englischen Garnisonsorte abgehalten werden, damit war Rebellen auch die Versorgung über Einkäufe erschwert.

Die Engländer hatten offensichtlich in puncto Zerstörung die Nase vorn, sie besiegten die Iren und straften sie nach einem ausgeklügelten System ab59. Die am Aufstand Beteiligten wurden nach dem Grad ihrer Schuld in Kategorien eingeteilt und mit Strafen belegt, verhängt werden konnten die Todesstrafe, Deportation in ein anderes Land, Zwangsumsiedlung in einen anderen Teil Irlands und die Konfiskation von Grundbesitz. Das war beste christliche Tradition. Bereits 1455 hatte Papst Nikolaus V. den portugiesischen König ermächtigt, sich den Besitz von Heiden und Saraszenen anzueignen und diese Völker zu versklaven. Die als Ketzer betrachteten Iren hatten von ihren christlichen Brüdern keine bessere Behandlung als Heiden zu erwarten. Die englischen Sanktionen zielten auf die Umschichtung irischen Grundbesitzes zugunsten der Engländer und die dauerhafte Schwächung der irischen Führungsschicht ab. Zwei Drittel des Grundbesitzes in Irland wechselten den Besitzer.

Die ursprünglichen Forderungen waren noch gravierender gewesen. Der Krieg war durch Anleihen finanziert worden, die durch die Konfiskation von Rebellenbesitz getilgt werden sollten. Die Geldgeber verlangten die Umsiedlung des größten Teils der irischen Bevölkerung, um Engländer und Iren strikt zu trennen und eine Assimilation englischer Siedler bzw. eine Bedrohung durch feindselige Iren zu vermeiden. Die angestrebte Segregation der beiden Ethnien wurde jedoch nicht erreicht und auch viele Mitglieder der irischen Führungsschicht behielten ihren Besitz. Die Deportation wurde mit Härte durchgeführt. Nicht nur Soldaten, sondern auch Frauen und Kinder wurden zwangsweise aus dem Land gebracht. Verschärft wurde die Strafe durch die schlechten Lebensbedingungen - Zwangsarbeit in den Kolonien - denen die Deportierten ausgesetzt waren. Gefangene Iren wurden in die Kolonien verkauft, es gab Fälle von wildem Sklavenhandel.

Den im Land verbliebenen Iren wurde eine Assimilation an die englische Kultur oktroyiert. Einrichtungen wurden aufgelöst, in denen die irische Kultur gepflegt worden war, und Ausbildung und Aktivitäten von Kulturträgern behindert. Katholische Priester wurden verfolgt, in Konzentrationslagern festgehalten, auf den Kontinent oder in die Kolonien deportiert. Bereits ein Jahrhundert früher, 1551, hatte Edward VI. angeordnet, in Irland den Protestantismus zu verbreiten. Diese Bestrebungen erhielten durch den englischen Sieg neuen Auftrieb. Katholiken, die zur Zwangsumsiedlung verurteilt waren, konnten dieser Strafe nur durch Übertritt zum protestantischen Glauben entgehen. Katholiken wurden von der Staatsverwaltung sowie dem Rechts- und Erziehungswesen ausgeschlossen. Anfang des 17. Jahrhunderts wurden Universitäten, Akademien für irische Literatur und die Schulen, die der Ausbildung der traditionellen irischen Sänger und Dichter dienten, verboten.

Diese Politik perfektionierte eine Politik kultureller Unterdrückung, die bis ins 14. Jahrhundert zurückreichte. Schon in dieser Zeit finden sich Bemühungen, den Gebrauch der irischen Sprache einzuschränken. In den Statuten von Kilkenny aus dem 14. Jahrhundert war den unter Engländern lebenden Iren sogar vorgeschrieben worden, sich auf englische Weise zu kleiden und auf englische Weise zu reiten. Jede Vermischung von Iren und Engländern - Heirat, Pflegeelternschaft, geselliger Verkehr und Konkubinat - wurde zum Hochverrat erklärt.

Wirtschaftsrestriktionen beschränkten Irland auf die Funktion eines Lieferanten von Rohstoffen und Arbeitskräften. Finanz­erträge der Wirtschaft dienten fremdbestimmten englischen Zwecken. Selbst der Warentransport aus den englischen Kolonien war Irländern untersagt, was zum Niedergang der irischen Flotte führte. Die Engländer, urteilt Hans Joachim Berbig, behandelten Irland ähnlich wie eine Kolonie. Aber Irland war trotz sprachlicher, kultureller und konfessioneller Unterschiede zwischen Engländern und Iren Teil des christlichen Abendlandes. Es fällt daher schwer, die Gründe der Diskriminierung in dem Erschrecken vor dem Fremden zu sehen. Plausibler ist es, Wahrnehmung und Bewertung kultureller Differenzen größere Bedeutung zuzusprechen als dem tatsächlichen Ausmaß der Unterschiede. Wahrnehmung und Handeln müssen in Abhängigkeit von religiösen Prägungen betrachtet werden, auch wenn eine Instrumentalisierung von religiöser Legitimation für anderweitige Zwecke nie ausgeschlossen werden kann. Die religiöse Fundierung des Konflikts ist offensichtlich, und es werden Argumentations- und Handlungsmuster deutlich, die in ähnlicher Weise die kolonialen Eroberungen leiten. Irland war insofern für England ein Übungsfeld für den späteren Aufbau eines Kolonialreichs.



5. Vom Zweikampf zum Nuklearkrieg

5.1 Einstellungsänderungen unter dem Einfluß des Christentums

Eigentlich war das Christentum für die Germanen wenig attraktiv60. Sie hatten in ihrem Leben reichlich Gelegenheit, sich mit der Unbeständigkeit des Glücks und der Sicherheit des Todes abzufinden, und waren auf die Tröstungen der Religion nicht erpicht. Aber das Christentum brachte ihnen eine Versprechung, die wie eine Komplementärfarbe in diese Kultur paßte: die zuverlässige Gewähr göttlicher Hilfe. Die Missionare hoben diesen Aspekt des Christentums, der eine Brücke zur germanischen Kultur ermöglichte, besonders hervor. Den Begriff des „Heiligen“ übersetzten sie mit einem Wort, das sich auf den germanischen Heilsbegriff bezog, die Bezeichnung „Herr“ für Gott wurde im Angelsächsischen durch einen Begriff wiedergegeben, der den Leiter eines kriegerischen Männerbunds bezeichnete. Heiligen wurden im 7. und 8. Jahrhundert in wachsendem Maße militärische Tugenden und adlige Herkunft zugeschrieben, die Rezeption christlicher Lehren wurde durch germanische Werte gefärbt. Die auf dem Schlachtfeld gefallenen germanischen Könige, selbst wenn sie noch Heiden waren, wurden den Märtyrern gleichgesetzt, Könige wurden in Kirchen begraben, um die Verehrung, die sie genossen, auf die Kirchen zu übertragen.

Die Neuchristen hatten Probleme, im Neuen Testament Stellen zu finden, die ihr Bedürfnis nach heroischen Erzählungen befriedigten. Was die germanisch geprägte Welt am Christentum vermißte, wird im Heliand, einem altsächsischen Gedicht aus dem 9. Jahrhundert, deutlich, das die Heilsgeschichte für ein breites Publikum aufbereitete. Jesus Christus wurde als mächtiger König geschildert, der seinem Gefolge freigebig Schätze und Schutz gewährte, der Dichter schmückte die Episode im Garten von Gethsemane, als Petrus bei Jesu Verhaftung einem Knecht ein Ohr abschlug, zur Verteidigung des Gefolgsherrn durch seinen Gefolgsmann aus. Lohnender war der Rückgriff auf das Alte Testament, das in vielen Facetten die Errettung des Volkes Israel von seinen Feinden beschrieb.

Die Gestalten des Alten Testaments übten eine starke Wirkung aus. Wie die alten Israeliten, waren auch die Christen mit heidnischen Staaten konfrontiert und konnten Parallelen zwischen ihrer eigenen Zeit und der der Bibel entdecken. Religion, Staat und Volkstum bildeten eine Einheit wie in biblischer Zeit, wie Jahwe den Israeliten zum Siege verholfen hatten, so lenkte nun der heilige Petrus als Schutzgott der fränkischen Könige das Schlachtenglück, wie die israelitischen Priester und Propheten für den Sieg gebetet hatten, so taten das nun ihre christlichen Pendants, und statt der Bundeslade der Israeliten wurden jetzt die Reliquien mit in den Kampf genommen.

Das Gottvertrauen der Christen wurde der Gottlosigkeit ihrer Feinde entgegengesetzt, die nur auf ihre eigene Kraft vertrauten. Das war auch im Alten Testament schon so dargestellt worden. Die aus der Bibel bekannten Berichte über Siege, die die Israeliten dank Jahwes Hilfe trotz heidnischer Übermacht erkämpften, wiederholten sich in christlicher Diktion: Als Christen im 11. Jahrhundert in Katalonien gegen eine 17.000 Mann starke Übermacht kämpfen mußten, versicherte ihnen Graf Bernard von Besalú, daß die Jungfrau Maria, der Erzengel Michael und der heilige Petrus je 5.000 Feinde vernichten würden, so daß die Christen es mit dem kleinen Rest bequem würden aufnehmen können. Auch die prompte Abstrafung der Übeltäter findet sich wieder. Nachdem sich die Mönche von Montecassino mit Hilfe ihres Schutzpatrons, des heiligen Bernhards, der Normannen erwehrt hatten, wagte einer der Normannen doch noch zu plündern. Er starb eines plötzlichen Todes, was seine Gefährten veranlaßte, jeden Gedanken an eine weitere Belästigung des Klosters aufzugeben.

Die Anleihen der Gläubigen beim Alten Testament gingen allerdings nicht so weit, auch eine strikte Rückkopplung zwischen Gehorsam und göttlicher Hilfe herzustellen. Die Chronisten berichteten lieber vom Beitrag der Heiligen zum Sieg statt von Niederlagen zur Bestrafung der Ungehorsamen. Es ist eher die Ausnahme als die Regel, wenn ein Zusammenhang zwischen christlichem Leben und militärischen Erfolgen hergestellt wird. So vertrat Hermann von Reichenau die Meinung, die Niederlage von Papst Leos IX. gegen die Normannen in der Schlacht von Cività sei die Strafe für den Mißbrauch des Ablaßwesens und für Kriegführung für weltliche Dinge. Die Päpste selber waren nicht von Skrupeln geplagt. Papst Gregor VII. war davon überzeugt, das Papsttum könne durch Verhängung des Kirchenbanns über Sieg oder Niederlage eines Herrschers entscheiden. Im Streit mit Kaiser Heinrich IV. über den Vorgang von geistlicher und weltlicher Gewalt verkündete er vollmundig, er werde jeden, der sich den kirchlichen Vorstellungen widersetzte, in die Fesseln des Kirchenbanns schlagen und ihm den Sieg der Waffen und alles Gedeihen im Leben nehmen. Der Papst identifizierte sich offensichtlich mit jener Gottheit, deren Stellvertreter er eigentlich nur sein sollte. Die Propheten des Alten Testaments waren da etwas bescheidener aufgetreten.

Das Alte Testament rechtfertigte den erbarmungslosen Kampf gegen die Feinde des Volks Gottes und gegen die Sünder in den eigenen Reihen, begrenzte ihn aber zugleich, indem es ihn an einen göttlichen Auftrag band. Die Israeliten durften nur gegen die Völker vorgehen, die Jahwe in ihre Gewalt gegeben hatte. Auch die Gewaltanwendung gegen Angehörige des eigenen Volkes war durch die göttlichen Gebote auf genau definierte Situationen beschränkt. Das verlangte jedenfalls der Text der Bibel, die Wirklichkeit mag anders ausgesehen haben. Die Erfahrung lehrt, daß heilige Texte ihre eigene Relativierung heraufbeschwören, nicht weil sie unwichtig werden, sondern weil ihre unbestrittene Autorität verlangt, alles Handeln mit ihnen in Einklang zu bringen.

Im 9. Jahrhundert fühlten sich z. B. die Geschichtsschreiber der Lehre vom gerechten Krieg so sehr verpflichtet, daß sie kaum noch auf den Gedanken kamen, ihr Herrscher könne einen ungerechten Krieg geführt haben61. Die Niederlage des Feindes wurde als Beweis für seine Schlechtigkeit gewertet, die Schuld des Besiegten lag im „Feind-sein“. Dissonanzen zwi­schen Wirklichkeit und heiligen Texten werden durch Weiter­entwicklung ihrer Aussagen und Anwendungsvoraussetzungen vermieden. Im obengenannten Streit zwischen Papst und Kai­ser über ihrer Vorrangstellung rechtfertigte Manegold von Lautenbauch das Vorgehen des Papstes mit Argumenten, die sich auf das Verhältnis der Kirche gegenüber Heiden und Ket­zern bezogen, er nannte bestens eingeführte Gründe, übertrug sie aber auf einen anderen Falltyp, ohne die Frage zu stellen, ob sie auf diesen Fall zutrafen.

Das Christentum lieferte neue Wertmaßstäbe für den Umgang mit Krieg und Feindschaft. Es trug diese Änderungen in Gesellschaften hinein, deren militärische Tradition durch Werte der Gegenseitigkeit geprägt wurde. Bei den Völkern des Westens - Griechen, Römer, Kelten und Germanen - war der Nahkampf mit Hieb- und Stichwaffen lange Zeit die typische Form der Kriegführung. Dagegen war für die Steppenvölker des Nahen und Mittleren Ostens der Kampf auf Distanz charakteristisch, bei dem sie Pfeil und Bogen einsetzten. Pfeil und Bogen waren auch im Westen bekannt, hatten aber als Kriegswaffen nicht entfernt die Bedeutung, die sie im Osten besaßen. Der Einsatz von Distanzwaffen im Krieg stieß auf Vorbehalte. Die griechischen Städte verboten in ihrer Frühzeit den Gebrauch von Geschossen völlig. Die klassische griechische Literatur läßt eine negative Einstellung zum Gebrauch des Bogens erkennen. Mit Pfeil und Bogen zu kämpfen, galt als eine weibische und östliche Gewohnheit. Nach Äschylos, Herodot, Euripides und Thukydikes lehnten die Griechen den Einsatz des Bogens ab, weil er den Helden auf eine Ebene mit dem Feigling stellte: Der vom Himmel fallende anonyme Pfeil tötete alle in gleicher Weise. Diese Geringschätzung der Bogenkunst hinderte die Griechen allerdings nicht daran, Bogenschützen anzuheuern, wenn sie außerhalb ihrer Heimat im Osten kämpften.

Gegeneinander kämpften die Griechen in dichtgeschlossener Schlachtreihe (Phalanx), sich gegenseitig mit ihren Schilden deckend. Die Entwicklung von Waffen und Rüstung, Disziplin verbunden mit Innovationsfähigkeit, breite Wehrpflicht und die Finanzierung von Kriegen durch Steuern, Beiträge und Kredite geben ihrer Kriegführung moderne Züge. Nach Auffassung des Militärhistorikers Davis Hanson hatten sie sogar die moderne Form der Kriegführung erfunden, indem sie durch eine einzige Schlacht an einem vereinbarten Ort zu vereinbarter Zeit einen Konflikt entschieden. Aber ihr Kampf gegeneinander zielte noch nicht auf Vernichtung ab, sondern war eher ein Wettstreit, der in einer konkreten Situation die Rangordnung festlegte.

Auch die Germanen waren Nahkampf-Fans. Obwohl sie jahrhundertelang gegen die Römer Krieg führten, weigerten sie sich hartnäckig, von ihren Feinden siegen zu lernen. Auf der Ebene von Recht und Religion erfüllte der Zweikampf die Forderungen der Sittlichkeit, indem Leben und Tod unauflöslich miteinander verschränkt wurden und jeder der Kämpfenden dem anderen sein eigenes Leben so total auslieferte, wie er über das Leben des anderen verfügte. Das ist eine seltsame Parallele zum Liebesakt, der ja in vielen Kulturen mit Tod und Neuschöpfung assoziiert wird. Auf militärischer Ebene war der Zweikampf ein wirksames Antidot gegen militärische Effizienz. Er wirkte der Rationalisierung des Tötens entgegen, weil die Ansatzpunkte für Planung, Organisation und verbesserte Waffentechnik begrenzt waren. So schön die von den Germanen geschmiedeten und so nützlich die von den Römern gekauften oder erbeuteten Schwerter auch waren, ihre tödliche Wirkung entfalteten sie erst in der Kombination mit Muskelkraft, die bekanntlich nur so lange zur Verfügung steht, wie der zugehörige Mensch kämpfen kann. In diese in sich stimmige Welt brachte das Christentum ein störendes Element.

Weil Feindschaft von den Christen als ein moralischer Gegensatz von Gut und Böse verstanden wurde und nicht als ein antagonistisches Verhältnis, wie es die Griechen und Germanen in ihren Streitigkeiten untereinander gehalten hatten, konnte bei der Entwicklung von Einstellungen zu Krieg und Feindschaft das Prinzip strikter Gegenseitigkeit aufgegeben werden. Das Christentum begünstigte ein parteiisches Denken, die übergeordnete Ebene der Konfliktbegrenzung und Friedensstiftung rückte in den Hintergrund. Diese Verengung des Blickfelds konnte sich in der Kriegführung nicht auswirken, solange militärische Organisation und Technik noch von der alten Kriegskultur geprägt waren. Aber die Werteänderung ermöglichte es, neue Handlungsoptionen zu denken und sie neu zu bewerten.

Die Germanen hatten sich damit begnügt, jemanden als Feind zu klassifizieren, der seine Feindschaft durch Taten belegte. In karolingischer Zeit wurde die Absicht zum Kriterium, das über die Einstufung als Feind entschied. Damit wurde ein Präventivkrieg denkbar, der nicht an Taten, sondern an vermuteten Absichten ansetzte. In karolingischer Zeit entwickelte sich ebenfalls ein christliches Sendungsbewußtsein, das auf Ausweitung des Reiches und Missionarisierung abzielte. Das ermöglichte es, Politik langfristig zu orientieren. Nach dem ungünstigen Ausgang einer Schlacht 783 suchte Karl der Große eine zweite Schlacht, um das angestrebte Ergebnis zu erzielen. Germanischen Traditionen hätte es entsprochen, den jeweiligen Ausgang der Schlacht zumindest eine Zeitlang zu respektieren.





5.2 Die Feuerwaffen

5.2.1 Die Einführung der Feuerwaffen in Europa

Jahrhundertelang stellten Waffenpotentiale und militärische Strategien nicht das Destruktionspotential zur Verfügung, das dem kämpfenden Gott der Bibel oder den kriegerischen christlichen Heiligen entsprach. Es bedurfte eines langen Prozesses technischer und strategischer Verbesserungen, bis das christliche Feindbild auf den adäquaten Unterbau traf. Die Gleichzeitigkeit militärischer Innovationen und heftiger Kritik daran zeigt, daß alte Einstellungen noch lebendig waren, als neue Wege schon beschritten wurden. Im 10. und 11. Jahrhundert tauchte in Oberitalien die Armbrust auf, die im 14. Jahrhundert in Europa allgemein verbreitet war62. Die Armbrust wurde durch eine Triebfeder gespannt und speicherte dadurch so viel Energie, daß Geschosse Panzerungen auf kurze und mittlere Entfernungen durchschlagen konnten. Der Armbrustschütze brauchte keine lange Ausbildung, um seine Waffe zu beherrschen, und er kämpfte aus der Distanz. Damit brach er alle heiligen Traditionen, die verlangten, daß Ritter nur von ihresgleichen bekämpft werden durften.

Die Empörung war entsprechend groß. Der französische Ritter Pierre Seigneur de Bayard, der sich als „Ritter ohne Furcht und Tadel“ einen Namen machte, ließ Armbrustschützen hinrichten, wenn sie als Gefangene in seine Gewalt kamen. Wie seine Zeitgenossen, so hielt der Ritter den Kampf mit der Armbrust für feige und heimtückisch. Als Distanzwaffen besaßen Armbrust und Bogen ein schlechtes Image. Es galt nicht als ritterlich, zahlenmäßig stärker, unterschiedlich bewaffnet oder aus der Distanz heraus zu kämpfen. Bereits 1139 hatte das zweite Laterankonzil Armbrust und Bogen als unerlaubte Waffen verboten, soweit sie gegen Christen eingesetzt wurden. Der deutsche Kaiser Konrad III. übernahm das Verbot für das deutsche Reich. Eine Kampfweise, die als todeswürdiges Verbrechen geahndet werden konnte, wenn sie sich gegen Christen richtete, wurde hingenommen, wenn die Gegner Heiden waren. Die Verweigerung der Gegenseitigkeit im Kampf entsprach der inferioren Stellung, die die Christen den Heiden zuwiesen.

Anfängliche Ablehnung zeigte sich auch bei der Einführung der Feuerwaffen. Für Frankreich, England, Spanien und Deutschland sind Feuerwaffen für die erste Hälfte des 14. Jahrhunderts nachweisbar. Das Verdikt bezog sich wie bei der Verurteilung der Armbrust darauf, daß weder Geschick im Umgang mit Waffen noch Tapferkeit etwas gegen die neue Waffe vermochten. Beklagt wurde, daß Feuerwaffen es Feiglingen ermöglichten, tapfere Männer zu töten. Wie tief verankert die Norm einer Gleichverteilung der Risiken in den abendländischen Kriegergesellschaften war, zeigt die Tatsache, daß noch 1817 in einer Schrift über Militärorganisation dies Argument verwendet wurde. Noch in den Napoleonischen Kriegen wurden österreichische Soldaten von den Franzosen hingerichtet, wenn sie mit Luftgewehren ausgerüstet waren, einer Waffe, die nach Auffassung Napoleons nicht mit zivilisierter Kriegführung zu vereinbaren war. Im 15. und frühen 16. Jahrhundert kam es verschiedentlich vor, daß gefangene Soldaten, die Feuerwaffen eingesetzt hatten, deswegen hingerichtet wurden. Besonders grausam strafte Paolo Vitelli 1489 gefangene Soldaten, indem er ihnen die Hände abschlagen und die Augen ausstechen ließ, weil „edle Ritter“ von „gemeinen Fußknechten“ getötet worden waren. Anders wurden Feuerwaffen beurteilt, wenn sie sich gegen Nichtchristen richteten. In einer Schrift über die „Kayserlichen Kriegsrechte“ befürwortete Fronsperger 1566 den Einsatz von Feuerwaffen gegen Nichtchristen - die Türken.

Die alte Norm der Gegenseitigkeit wurde auch durch die Möglichkeit verletzt, Feuerwaffen verdeckt zu tragen und zum Einsatz zu bringen, ohne daß der Angegriffene Zeit zur Gegenwehr hatte. Einige italienische Städte verboten es, Armbrüste und Feuerwaffen in der Stadt zu tragen, die Stadt Paris verwehrte ihren Bürgern sogar den Besitz von Feuerwaffen. Kaiser Maximilian I. untersagte 1517 in den österreichischen Erblanden Herstellung und Tragen von Feuerwaffen mit Radschlössern, die damals gerade High-Tech waren. Er hatte auch einen gewissen Erfolg, aber die Entwicklung ließ sich nicht mehr zurückdrehen. Der Rat der Stadt Nürnberg tolerierte es, daß die Bürger Feuerwaffen trotz Verbot des Rates mit sich führten, denn die Spitzbuben hatten sich schon längst damit ausgerüstet, und die Bürger stellten nur die Waffengleichheit wieder her.

Technische Mängel behinderten anfangs noch den Einsatz der neuen Waffe. Doch die wurden abgestellt und ihre Vorzüge ­- Durchschlagskraft, Reichweite - sicherten den Feuerwaffen ihren Platz im Kampfgeschehen. Die Militärs entdeckten, daß sie Artillerie und Handfeuerwaffen gegen die feindlichen Streitkräfte besonders wirkungsvoll aus der Deckung heraus einsetzen konnten. 1522 versuchten Schweizer Landsknechte, die mit Piken kämpften und wegen ihrer Furchtlosigkeit als Soldaten allenthalben begehrt waren, eine Verschanzung einzunehmen, hinter der sich Spanier mit Handfeuerwaffen verteidigten. Innerhalb einer halben Stunde waren 3.000 der Landsknechte tot. Beunruhigend an diesen Zahlen ist weniger die absolute Anzahl der Toten - es hat in der Geschichte viele Schlachten mit höheren Opferzahlen gegeben - sondern die technischen Mittel, mit denen solche Leichenberge erzeugt wurden, und ihre Einbettung in eine Kultur der Ausgrenzung.

Die Effizienz des Tötens war um Potenzen gesteigert worden, und die Argumentationsmuster standen bereit, um den Einsatz so verheerender Instrumente zu rechtfertigen. Zur Ehre der Militärs muß man sagen, daß sie die Kunst erlernten, Verluste zu begrenzen. Diese Kunst wurde aber nur wirksam, wenn beide Seiten sie beherrschten, wenn also auf einem höheren Niveau wieder eine Relation der Gleichrangigkeit erreicht wurde und wenn nicht religiöse oder quasi-religiöse Ziele Rücksichten gegen sich selbst oder gegen andere ausschlossen. Die kolonialen und imperialen Eroberungskriege haben gezeigt, daß das christliche Destruktionspotential keineswegs gebannt war.





5.2.2 Die Abschaffung der Feuerwaffen in Japan

Man könnte in dem Aufstieg der Feuerwaffen zur wichtigsten Kriegswaffe eine Entwicklung sehen, die nach Schaffung der technischen Voraussetzungen nicht mehr aufzuhalten war, wenn es nicht aus anderen Kulturen Gegenbeispiele gäbe. Besonders eindrucksvoll ist die Abschaffung der Feuerwaffen im feudalen Japan. Die Japaner übernahmen die Feuerwaffen 1543 von den Portugiesen, bauten eine eigene Waffenproduktion auf und entledigten sich ihrer so gründlich, daß der amerikanische Kapitän Rodgers, als er Mitte des 19. Jahrhunderts auf der Suche nach Brennholz und Trinkwasser auf den japanischen Inseln landete, zu der Auffassung gelangen konnte, den Japanern sei der Gebrauch von Feuerwaffen anscheinend unbekannt63.

Die Feuerwaffen trafen in Japan auf einen sozialen und kulturellen Kontext, der auf ihren Einsatz nicht vorbereitet war. Wie bei vielen anderen Völkern auch, vollzog sich der Krieg bei den Japanern in ritualisierter Form. Vor dem Angriff stellte sich jede Seite dem Gegner vor und rühmte sich ihres Renommées. Darauf folgte übergangslos der Angriff. Das ließ den Büchsenschützen nicht genug Zeit, ihre Lunten in Brand zu setzen und ihre Büchsen rechtzeitig abzufeuern. Die traditionelle Kampfweise mit Schwertern, Pfeil und Bogen war unter diesen Umständen überlegen. Diese Erfahrung mußte 1548 Murakami Yokishogo machen, der ein Viertel seiner Soldaten mit Büchsen bewaffnet hatte und seinem Gegner unterlag. Aber die Japaner lernten, die Feuerwaffen zu verbessern und die Kriegführung deren Erfordernissen anzupassen.

Auch die Japaner entdeckten, daß Feuerwaffen zur Massenvernichtung bestens geeignet sind. In der Schlacht bei Nagashino 1575 hatten sich auf Befehl des Territorialherrschers Oda Nobunagas die Schützen hinter Brustwehren verschanzt. In drei Reihen hintereinander stehend, ließen sie ihre Gegner auf Schußweite herankommen und nahmen sie unter Dauerfeuer. Wenn man den Chronisten glauben darf, blieben 16.000 Tote auf dem Schlachtfeld. Nagashino brachte für Japan noch keine Kehrtwende im Einsatz der Feuerwaffen. Sie wurden einerseits zur unverzichtbaren Waffe, andererseits regte sich Widerstand gehen ihre Verwendung.

Die japanischen Krieger, die Samurai, waren es gewohnt, Mann gegen Mann zu kämpfen und sich im Zweikampf auszuzeichnen. Der Kampf mit Feuerwaffen ließ für ihr Streben nach Ehre wenig Raum, da Feuerwaffen ein koordiniertes und diszipliniertes Vorgehen aller verlangten. Wie in Europa, mochte man sich auch in Japan nicht damit abfinden, daß mit einer Feuerwaffe in der Hand jeder hergelaufene Bursche ein angesehenes Mitglied der Kriegerkaste töten konnte. 1584 machten die Japaner in einer Auseinandersetzung zwischen Toyotomi Hideyoshi und Tokugawa Ieyasu bei Komaki eine andere Erfahrung, eine Vorwegnahme des Stellungskriegs, den die Europäer im Ersten Weltkrieg zelebrierten: Die Krieger hatten aus der Schlacht von Nagashino gelernt, beide Seiten blieben sicher in Gräben verschanzt, keine wagte den Angriff.

Wenige Jahre später unternahm Hideyoshi, der damals als Regent die Regierungsgeschäfte führte, den ersten Versuch zur Verminderung des Bestands an Feuerwaffen. Mit der Begründung, eine große Buddhastatue errichten zu wollen, bat er Bauern, Mönche und Samurai um die Spende von Gewehren und Schwertern. Von Ausländern wurde dieser Aufruf als Versuch zur Entwaffnung der Bevölkerung aufgefaßt. Das war aber noch nicht der Beginn einer Friedenspolitik, denn außenpolitisch trug sich Hideyoshi mit Plänen, Korea, China und die Philippinen zu erobern. Er scheiterte nach anfänglichen Erfolgen bereits in Korea, die Koreaner bauten erbeutete japanische Gewehre nach, gewannen die Unterstützung der Chinesen, und das Kriegsglück verließ Japan. In der Folgezeit verstärkten die Japaner ihre Bemühungen, den Gebrauch von Feuerwaffen im Lande einzuschränken, weiter. Sie wählten eine geniale Lösung und setzten nicht am Besitz, sondern der Produktion von Feuerwaffen an.

1607 beschränkte der Militärgouverneur Ieyasu die Herstellung auf die Stadt Nagahama und siedelte Büchsenschmiede aus anderen Orten dort an. Bestellungen von Feuerwaffen wurden genehmigungspflichtig, Genehmigungen äußerst restriktiv erteilt und faktisch nur Aufträge der japanischen Zentralregierung zugelassen. Damit die Büchsenschmiede nicht in Versuchung kamen, wegen Auftragsmangels abzuwandern, erhielten sie einen garantierten Jahreslohn unabhängig vom Produktionsvolumen. 1625 hatte die Zentralregierung eine Monopolstellung für die Herstellung von Feuerwaffen erlangt, die sie zur allmählichen Reduzierung ihrer Bestellungen nutzte. Zwischen 1706 und 1713 beschränkte sich die japanische Gewehrproduktion in geraden Jahren auf 35 große Luntengewehre und in ungeraden Jahren auf 250 kleine Luntengewehre, ein Produkt, das in Europa schon längst technisch veraltet war. Während die Europäer die Effizienz des Tötens mit Radschloßgewehr, Perkussionsschloßgewehr, Zündnadelgewehr und schließlich dem Maschinengewehr weiter steigerten, ersparten die Japaner sich solche Erfahrungen für ein paar Jahrhunderte. Ab 1637 spielten Gewehre in japanischen Schlachten keine Rolle mehr. Erst nach der Öffnung des Landes 1854 unter amerikanischen Druck fand Japan wieder Anschluß an westliche Tötungstechnologien.

Die freiwillige japanische Abrüstung wurde durch Sonderfaktoren ermöglicht: Durch seine Insellage war Japan vor Invasionen geschützt und für Verteidigungszwecke genügte die Kampfkraft der Samurai. Ihre Stellung beruhte auf ihrer Fähigkeit zur Kriegführung, sie waren eine bedeutende Gruppe der Bevölkerung. Ihre Rangstellung fand in ihren kunstvoll gearbeiteten Schwertern ihren sichtbaren Ausdruck, sie beherrschten ihre Waffen so perfekt, daß sie nicht nur ausgezeichnete Kämpfer waren, sondern ihre Bewegungen auch den Anforderungen japanischer Ästhetik entsprachen. Diesen Traditionen genügten die europäischen Gewehre nicht. Die Erfahrungen, die man mit Feuerwaffen gesammelt hatte, zeigten, daß diese Entwicklung außer Kontrolle geraten konnte. Als die Regierenden sich an die Abschaffung der Feuerwaffen machten, konnten sie mit der Zustimmung der Samurais rechnen, die dadurch ihre gesellschaftliche Position behaupten konnten. Die allgemeine Stimmungslage war günstig für eine größere japanische Eigenständigkeit, Eroberungspläne außerhalb des Inselreiches waren aufgegeben worden, die Aufgeschlossenheit gegenüber der europäischen Kultur nahm ab, westliche Ideen wurden abgelehnt und das Christentum verboten. Japan schloß sich von Europa ab und reglementierte den Verkehr mit Europäern streng. Damit entfielen auch illegale Importe als Störfaktoren für eine Abrüstungspolitik.

Die isolierte Lage Japans trug sicherlich dazu bei, daß die Abschottung gegen Feuerwaffen durchgeführt und durchgehalten werden konnte. Aber auch einige Kulturen, die Europa näherlagen, entzogen sich diesen waffentechnischen Neuerungen. Da der Islam Muslimen den Krieg gegen ihre Glaubensgenossen verbot, aber es unter Muslimen trotzdem Streitigkeiten gab, die mit Waffengewalt ausgetragen wurden, hielten sich viele muslimischen Mächte Militärsklaven64. Das abbasidische Kalifat von Ägypten rekrutierte seine Militärsklaven aus Angehörigen der Turkvölker, die sich durch ihre Fähigkeiten als Krieger und Reiter auszeichneten. Diese sogenannten Mamelucken hatten 1260 bei Ain Dschalut Mongolenheere geschlagen, denen keine andere Macht hatte standhalten können. Im 16. Jahrhundert wurden auch die Mamelucken mit der Ausbreitung der Feuerwaffen konfrontiert: Osmanische Türken bedrohten mit Reiterheeren, die von Musketieren unterstützt wurden, die ägyptischen Landgrenzen, portugiesische Seefahrer befuhren mit Schiffen, die mit schweren Bordgeschützen bestückt waren, das Rote Meer.

Die Mamelucken reagierten auf diese Risiken, indem sie ihre traditionellen Übungen, vom Pferd aus zu kämpfen, wieder aufnahmen und den Gebrauch von Lanze, Schwert und Bogen trainierten. Ägypten wurde damals von Mamelucken-Sultanen regiert, und der ägyptische Sultan sorgte dafür, daß Einheiten von Kanonieren und Musketieren aufgestellt wurden. Aber diese Truppen wurden aus Schwarzafrika und dem Maghreb rekrutiert. Die Mamelucken waren nicht bereit, die Militärtechnik, der sie ihre Erfolge verdankten, aufzugeben und sich mit den neuen Waffen vertraut zu machen. Die mameluckischen Reiter wurden von den Osmanen, die Feuerwaffen einsetzten, 1515 bei Mardsch Dabiq und 1516 bei Raidanija vernichtend geschlagen, Ägypten als Provinz dem Osmanischen Reich eingegliedert.

Auch die indischen Mogulkaiser mochten sich nicht mit den Feuerwaffen anfreunden. Der Begründer ihrer Dynastie, Babur, war davon überzeugt gewesen, daß ein Reiterheer sich in Schlachten auch ohne die Unterstützung von Infanterie behaupten könne. Diesen Traditionen blieben die Mogulherrscher verhaftet, obwohl sie im 16. Jahrhundert durch türkische Söldner und dann im 18. Jahrhundert durch europäische Ausbilder über den Einsatz von Feuerwaffen unterrichtet waren. Das gab den Briten Gelegenheit, 1757 bei Plassey mit einem Trüppchen von 1.100 Europäern und 2.100 Hindus eine Streitmacht von 50.000 in die Flucht zu schlagen.

Die kolonialen Eroberungen der Europäer wurden durch den Einsatz von Feuerwaffen unterstützt. Das ungleiche Kräfteverhältnis zwischen einheimischen Bevölkerungen und Europäern wurde besonders in den Kolonialkriegen Ende des 19. Jahrhunderts deutlich, als die enorm angewachsene Feuerkraft verheerende Wirkungen zeitigte. Feuerwaffen wurden zu einem Instrument, das die religiös begründete Überzeugung der Europäer, anderen Völkern überlegen zu sein, in militärische und politische Überlegenheit übersetzen half. Das Christentum hatte den Europäern Gründe für die Ausgrenzung von Gruppen - Häretiker, Hexen, Juden und Heiden, - innerhalb und außerhalb der christlichen Gesellschaften geliefert und Erwartungen auf göttliche Hilfe geweckt. Die christlichen Gesellschaften hatten Eigen- und Fremdgruppen nach religiösen Kriterien abgegrenzt und sich mit Techniken der Diskriminierung vertraut gemacht. Aber lange Zeit stand ihnen kein Kriegsmittel zur Verfügung, das an den „Gottesschrecken“ des Alten Testaments heranreichte. Als die waffentechnischen Innovationen der Armbrust und der Feuerwaffen aufkamen, zeigte sich einerseits die Beharrungskraft der auf Nähe und Gegenseitigkeit basierenden europäischen Kampftraditionen, andererseits aber auch die Bereitschaft, solche Waffen trotz aller Kritik an ihrer Verwendung gegen die kulturell ausgegrenzten Heiden einzusetzen.

Daß auch im militärischen Bereich die Umsetzung technischer Möglichkeiten in reale Handlungen nicht zwangsläufig ist, hat die unterschiedliche Rezeption der Feuerwaffen in verschiedenen Kulturen bewiesen. Man wird also der europäischen Kultur eine Affinität zu diesem Waffentypus unterstellen müssen. Sicherlich wäre eine Ächtung der Feuerwaffen in dem politisch zersplitterten Europa mit seinen offenen Grenzen, wachsender sozialer Differenzierung und der Neugier seiner Gelehrten ungleich schwieriger gewesen als in stärker abgeschlossenen, homogeneren Gesellschaften. Aber die Verbreitung der Feuerwaffen war kein Naturgesetz. Kulturen müssen auch für Entwicklungen verantwortlich gemacht werden, die unter den spezifischen Bedingungen einer bestimmten Kultur den Charakter des Zwangsläufigen haben. Zu diesen europäischen Sachzwängen hat das Christentum beigetragen.



5.3 Luftkrieg

5.3.1 Kriegsphantasien

Man hat später auf den Ersten Weltkrieg verwiesen, um die Gewalttaten des Zweiten Weltkriegs - totaler, gegen die Zivilbevölkerung gerichteter Krieg und Genozide - zu erklären65. Die Auswirkungen des Ersten Weltkriegs sind sicherlich nicht zu vernachlässigen, und doch befaßten sich noch vor dem Ersten Weltkrieg und mitten im Frieden Militärs und Regierungskreise mit dem Gedanken, eine Luftflotte über der Hauptstadt eines Staates könne einen Krieg entscheiden. Im Ersten Weltkrieg wurden bereits Flugzeuge eingesetzt, doch war ihr Zerstörungspotential noch gering. Aber die gesammelten Erfahrungen beflügelten die Phantasie der Militärs. In der Zwischenkriegszeit formulierte der italienische General Giulio Douhet seine Theorie des strategischen Luftkriegs, während sich auf amerikanischer und britischer Seite General William Mitchell und General Sir Hugh Trenchard hervortaten.

Douhet war davon überzeugt, daß das Flugzeug die Unterscheidung zwischen Kombattanten und Nichtkombattanten hinfällig machen würde, da das Land in seiner gesamten Fläche den Angriffen der Luftwaffe ausgeliefert sein und es nirgendwo mehr Sicherheit geben würde. Den Sieg würde die Partei mit dem größten Zerstörungspotential erringen. Angriffsziele sollten Häuser und Fabriken sein. Durch eine Kombination von Spreng-, Brand- und Gasbomben wollte Douhet die Zerstörung maximieren. Zündstoffe sollten die durch Sprengungen bewirkten Zerstörungen vergößern, Gasbomben Löscharbeiten verhindern. Wirtschaft und Verwaltung würden zusammenbrechen, die Bevölkerung in Panik geraten und Frieden um jeden Preis verlangen.

Angesichts eines solchen Vernichtungspotentials und der Vorteile eines Ersteinsatzes würden alle dagegen gerichteten internationalen Verträge wertloses Papier sein. Einen wirksamen Schutz gegen Luftangriffe gab es nach Douhets Meinung nicht, die einzige erfolgversprechende Maßnahme war die rechtzeitige Zerstörung der gegnerischen Luftstreitkräfte. Daraus folgerte er, alle Kräfte auf Kosten von Heer und Marine auf den Aufbau einer Luftstreitmacht zu konzentrieren. Der Angreifer würde sich seinen Weg zu den Bombardierungszielen erkämpfen, während der Verteidiger seine Kräfte in der Ungewißheit, gegen welches Ziel sich der Angriff richten würde, zersplittern müßte. Nach Erringung der Luftherrschaft würden weitere Angriffe nahezu ungefährlich sein, der Sieger würde seinem Gegner einen „bedingungslosen Frieden“ oktroyieren können.

Gemessen an Douhets Luftkriegsvisionen nimmt sich Old Shatterhands Donnerbüchse wie eine Friedenspfeife aus. Karl Mays Serienheld nahm wenigstens das Risiko auf sich, am Marterpfahl eines feindlichen Indianerstamms zu enden, sich in Winnetous Schwester zu verlieben und für den Lebensunterhalt eines Autodidakten aufzukommen. Douhets Luftkrieger luden dagegen ihre todbringende Fracht ab und blieben für ihre Opfer unerreichbar. Kriege hatten immer schon die Zivilbevölkerung in Mitleidenschaft gezogen. Doch bis zum Ersten Weltkrieg hielt sich zumindest in der „zivilisierten Welt“ die Norm, die Zivilbevölkerung vollständig von den Kampfhandlungen zu verschonen. Wenn auch einzelne Geschehnisse im und am Rande des Ersten Weltkriegs dagegen verstoßen hatten, blieb der Grundsatz einer möglichst weitgehenden Schonung der Zivilbevölkerung unbestritten.

Douhet propagierte dagegen die absichtliche Schädigung der Zivilbevölkerung. Als erster Militärtheoretiker machte er die Vernichtung der Zivilbevölkerung zum expliziten Ziel der Angriffe. Damit verstieß er gegen den Grundsatz, Zivilisten in unverteidigten Städten nicht zu bombardieren. Douhet machte das Zerstörungspotential des Bombers zum Koordinatensystem seiner Welt. Er war davon überzeugt, durch Maximierung der Zerstörungskraft, Konzentration der Angriffe auf die materiell und psychisch verwundbarste Gruppe und Komprimierung der Zerstörung auf einen kurzen Zeitraum Kriege letztendlich schneller und mit insgesamt geringeren Opferzahlen beenden zu können. Das war die These vom „heilsamen Schrecken“, die schon Cromwell vertreten hatte, im zeitgemäßen Technologie-Outfit.

Auch Politiker schwelgten in der Gigantomanie der Zerstörung. Sir Winston Churchill, britischer Munitionsminister im Ersten und Premierminister im Zweiten Weltkrieg, schrieb 1929:

„Aber alles, was sich in den vier Jahren des Weltkriegs ereignete, war nur ein Vorspiel zu dem, was für das fünfte Jahr in Vorbereitung stand. Der Kampf des Jahres 1919 hätte eine ungeheure Zunahme der Vernichtungsmittel gezeigt. Wenn die Deutschen die moralische Kraft zum Rückzug an den Rhein bewahrt hätten, wären sie im Sommer mit einer Wucht und mit den Methoden angegriffen worden, die an Ungeheuerlichkeit alles bisher Angewendete überboten hätten. Tausende von Flugzeugen hätten ihre Städte vernichtet. Zehntausende von Geschützen hätten ihre Front zertrümmert. Es wurden Vorkehrungen getroffen, um gleichzeitig eine Viertelmillion Mann mit allem Bedarf ununterbrochen querfeldein in mechanisierten Fahrzeugen, die fünfzehn oder zwanzig Kilometer am Tag zurücklegten, nach vorn zu schaffen. Unglaublich bösartige Giftgase, gegen die nur eine geheime (für die Deutschen nicht rechtzeitig verfügbare) Maske Schutz bot, hätten jeden Widerstand erstickt und alles dem Angriff ausgesetzte Leben an der feindseligen Front gelähmt ... Der Kampf von 1919 wurde nie ausgefochten, aber seine Ideen schreiten weiter vor. Bei jeder Armee werden sie unter der Oberfläche des Friedens erforscht, ausgearbeitet, vervollkommnet, und wenn ein neuer Krieg über die Welt hereinbricht, wird er nicht mit den für 1919 vorbereiteten Waffen und Hilfsmitteln geführt werden, sondern mit den Entwicklungen und Erweiterungen, die unvergleichlich furchtbarer und verhängnisvoller sein werden.“ 66

Dieser eloquent formulierte Text variiert ein einziges Thema: die Allmacht dessen, der sich solcher Zerstörungspotentiale zu bedienen weiß. Mit seinen Vorstellungen stand Churchill nicht allein. Sir Hugh Trenchard, Chef der britischen Luftwaffe, äußerte schon 1929 ganz im Sinne Douhets, Luftangriffe sollten sich gegen die verwundbaren Zentren von Versorgung und Kommunikation richten. Damit erntete er zwar Widerspruch bei Generalstab und Marine, die einen Verstoß gegen internationales Recht befürchteten und auf mögliche Gefährdungen für die britische Hauptstadt hinwiesen, bewegte sich aber im Konsens von Fachkollegen.

Der britische Militärtheoretiker Liddell Hart hatte schon zuvor Angriffe auf zivile Zentren befürwortet, revidierte seine Meinung allerdings später. Auch der amerikanische General William Mitchell plädierte für die Zerstörung lebenswichtiger Zentren von Produktion und Bevölkerung. Der deutsche General Erich Ludendorff sah das 1935 ähnlich. Er wollte zunächst Industriestädte, Kraftwerke und Regierungssitze angreifen und dann die Zivilbevölkerung, sobald ihre Kriegsbereitschaft geschwächt war. Selbst in der friedlichen Schweiz, die seit Wilhelm Tells Apfelschuß auf Distanz zu den europäischen Kriegen ging, verlangte der Schweizer Militärschriftsteller F. von Bernhardi, die Diplomatie müsse sich den Forderungen der neuen Art der Kriegführung unterordnen.

Zerstörungen in einem bisher nie erreichten Ausmaß, Zusammenbruch der öffentlichen Ordnung, Brechung der Kampfmoral waren die von den Vertretern des Luftkriegs immer wieder genannten Topoi. Es fehlten jedoch präzise Angaben zu den Wirkungsmechanismen, mit deren Hilfe der Wille des Feindes zur Fortführung des Krieges beeinträchtigt werden sollte. Die modernen Krieger lassen altmodische Begriffe wie „Gottesschrecken“ oder „Hilfe Gottes“ links liegen, doch ihr Denken ist von Asymmetrien geprägt, wie sie für die alttestamentarischen Feindbeziehungen charakteristisch sind. Im Vordergrund der Argumentation stehen die Angriffe der eigenen Luftwaffe auf die des Gegners, während umgekehrte Überlegungen, welche Auswirkungen auf die Moral des eigenen Volkes zu befürchten sind, wenn der Gegner zu denselben Methoden greift, keine Rolle spielen. Das ist um so erstaunlicher, als die massiven und frühzeitigen Angriffe durch die eigene Luftwaffe gerade mit der Notwendigkeit begründet werden, dem Gegner zuvorkommen zu müssen.

Wenn technische Überlegenheit als Basis eigener Sicherheit betrachtet wird, ist das eine trügerische Gewißheit, denn allenthalben wird an der Verbesserung der Kriegstechnik gearbeitet. Bemerkenswert ist auch die Zuversicht, den Kampfeinsatz relativ unbeschadet zu überstehen. Die Verluste sollen nur in der Anfangsphase der Angriffe anfallen, auf eine kleine Gruppe von Spezialisten beschränkt bleiben und auf jeden Fall in Relation zu sonstigen Handlungsalternativen zu vernachlässigen sein. Auch das ist eine heroische Annahme, denn die Erfahrung hat gelehrt, daß jede Waffe immer noch ihre Gegenwaffe provoziert hat. Aber die Widersprüche verschwanden im großen Luftkriegs-Szenario. Der Luftkrieg schien ein Zaubermittel zu sein, um den Gegner ohne nennenswerte eigene Verluste zu schädigen und eine Kriegsentscheidung im gewünschten Sinne zu erzwingen.

Bereits in der Zwischenkriegszeit zeigte sich im kleinen Maßstab, wie der Luftkrieg zum Mittel der Politik wurde. Zwischen 1917 und 1932 setzten die Briten ihre Luftwaffe in Indien und im Irak gegen Stämme ein, die sich gegen die britische Kolonialherrschaft erhoben hatten67. Die Briten bombardierten die Dörfer der Aufständischen, der Aufstand brach innerhalb weniger Tage oder Wochen zusammen. Berichte der Militärs bezeichneten diese Operationen als „verwandt mit der Anwendung von Radium gegen Krebs, aber als sicherer“. Diese Metapher aus dem Bereich der Medizin bringt die Asymmetrie der Beziehungen zwischen Stammeskriegern und britischen Luftstreitkräften gut zum Ausdruck. Sie paßt in jeder Hinsicht bis auf einen entscheidenden Unterschied: Der Arzt heilt den Kranken und handelt im Einverständnis mit dem Kranken, die Bomber töten. Doch aus Sicht der britischen Kolonialherren sprach für diese Methode ihre Effizienz.

Effizienz war für die Theoretiker des strategischen Luftkriegs ein Schlüsselbegriff. Effizienz zeigte sich in der erwarteten geringen Zahl eigener Verluste, geringeren Kosten, der Auswahl ziviler statt militärische Ziele und schließlich in der Bevorzugung der schnelleren und wirksameren Luftwaffe gegenüber den anderen Streitkräften. Das Streben nach Effizienz machte den Feind zu einem Objekt technischer Manipulation. Das entsprach dem Geist der Zeit. Die mentalen Voraussetzungen zur Ausgrenzung von Feindgruppen waren mit der Christianisierung geschaffen worden. Um die militärische Umsetzung dieser Handlungsdispositionen hatten sich Generationen von Militärexperten seit Einführung der Feuerwaffen verdient gemacht. Im Zuge der Kolonialisierung hatten die europäischen Mächte reiche Erfahrungen mit der Unterjochung ganzer Völker gesammelt. Wenn sich nun Militärpotentiale direkt gegen die Zivilbevölkerungen in Feindstaaten richteten, war das nur eine Weiterentwicklung bekannter Ansätze.

Schon vor dem Zweiten Weltkrieg hatten Politiker und Militärs in den USA sich mit Angriffen auf japanische Städte befaßt. Seit den zwanziger Jahren war das amerikanisch-japanische Verhältnis durch wechselseitige Befürchtungen und Verdächtigungen bestimmt gewesen68. Die Amerikaner hatten die Japaner durch das Verbot der Einwanderung von Asiaten verärgert, das im Zuge von Einwanderungsbeschränkungen 1924 zustandekam, die Japaner erregten den Unwillen der Amerikaner, indem sie den chinesischen Markt eroberten, sich auf anderen ostasiatischen Märkten ausbreiteten und auch versuchten, in Südamerika Fuß zu fassen. Bereits 1924 und 1932 hatte Mitchell über Brandangriffe auf japanische Städte spekuliert. Die traditionell in Holzbauweise errichteten japanischen Städte waren besonders brandgefährdet. 1934 deuteten die Amerikaner Japan in kaum verhüllter Form an, sie besäßen die Fähigkeit zur Vernichtung der japanischen Hauptstadt. Amerikanische Medien äußerten sich offen und leichtfertig über die Bombardierung japanischer Städte. Die Planungsdivision der Luftwaffe befaßte sich 1939 mit Möglichkeiten, Japan im Fall eines Konflikts allein durch Luftangriffe zur Kapitulation zu zwingen.

Es gab zu diesem Zeitpunkt keinen akuten amerikanisch-japanischen Konflikt. Japan hatte aber die Mandschurei besetzt und seine militärische Expansion in Ostasien begonnen. 1940 griff der amerikanische Präsident Theodore Roosevelt einen Vorschlag des chinesischen Botschafters auf, nach dem die Chinesen japanische Industriezentren mit amerikanischen Bombern zerstören sollten. Der Plan stieß auf Bedenken des Kriegsministeriums. 1941 regte Roosevelt an, die Möglichkeit von Luftangriffen auf japanische Städte zu prüfen. Im selben Jahr informierte General Marshall vertraulich ausgewählte Journalisten, amerikanische Bomber würden japanische Städte bei einem Scheitern der amerikanischen Abschreckungspolitik in Brand setzen. Als Japan am 7.12.1941 die amerikanische Flotte in Pearl Harbour überfiel, waren die USA entschlossen, nicht nur die Philippinen zu verteidigen, sondern auch gegen Japan vorzugehen.

Auch die Deutschen übten sich in Kriegsspielen. 1926, als die Weimarer Republik nach den Bestimmungen des Versailler Vertrags noch gar keine Luftwaffe unterhalten durfte, fertigten eifrige Militärs nach guter deutscher Beamtentradition schon mal „Richtlinien für die Führung des operativen Luftkriegs“69. Walter Wever, Chef des Generalstabs der Luftwaffe, ein Fan des strategischen Luftkriegs, ließ 1936 Großangriffe auf Prag und Umgebung simulieren. Im Mai 1939 folgte ein weiteres Planspiel, das die britische Furcht vor Terrorangriffen ausnutzen und den Kampfwillen der Briten durch Angriffe auf London brechen sollte. Die Militärs gelangten zu dem Schluß, daß weder ihr Zerstörungspotential ausreichte noch angesichts der britischen Mentalität mit einem Erfolg zu rechnen war.

Die Deutschen hatten zwar das Luftkriegswissen ihrer Zeit aufgearbeitet, aber sie blieben auf ihre militärische Tradition fixiert, eine Kriegsentscheidung durch die Streitkräfte herbeizuführen. Daran spiegelte sich noch die Erinnerung an die Kriegszüge Napoleons wider, der durch Konzentration aller Kräfte in seinen Entscheidungsschlachten Kontinentaleuropa in kürzester Zeit unterworfen hatte. Der preußische Militärtheoretiker Carl von Clausewitz hatte in seinem Buch „Vom Kriege“ die theoretischen Folgerungen aus diesen Kriegszügen gezogen. Für die Deutschen besaß die militärische Entscheidung Priorität, und die Luftwaffe sollte Heer und Marine unterstützen und keine eigenständige Rolle spielen, wie es der strategische Luftkrieg verlangt hätte.

Die Briten hatten andere Traditionen. Sie hatten ihr Kolonialimperium nicht im Stil eines Napoleon in großen Entscheidungsschlachten erobert, sondern stückweise durch wirtschaftlichen Druck und maritime Macht erkämpft70. Militärische Auseinandersetzungen hatten sie Verbündeten überlassen, die sie mit Finanzmitteln und Kriegsmaterial versorgten, oder sie hatten, im Streit mit anderen Mächten um die Aufteilung der Welt, ihre Konkurrenten dort angegriffen, wo sie verwundbarer waren: in deren überseeischen Gebieten und nicht im Heimatland. Es war also eine breitere Palette von Maßnahmen möglich, die sich auf unterschiedliche Gruppen richten konnten. Der strategische Luftkrieg versprach, denselben Prinzipien zu genügen, die sich bereits in der Kolonialpolitik bewährt hatten.

Mit seiner Empfehlung, statt der gegnerischen Streitkräfte Zentren der Versorgung und Kommunikation anzugreifen, konnte sich Trenchard auf diese Tradition berufen und die Auffassung vertreten, die Luftwaffe stelle insofern „kein neues Prinzip“, sondern nur „eine neue Methode“ dar. Die Umsetzung ließ nicht auf sich warten: Im Dezember 1937 erhielt das britische Bomberkommando die Anweisung, „einen genauen Plan zur Zerstörung der deutschen Wirtschaft durch Luftangriffe auszuarbeiten.“. Douhets Plädoyer für den Vorrang der Luftstreitkräfte kam britischen Traditionen entgegen, möglichst keine eigenen Truppen auf dem Kontinent einzusetzen. Die hohen Verluste, die die Abkehr von dieser Politik im Ersten Weltkrieg nach sich gezogen hatte, machten das Luftkriegskonzept erst recht attraktiv.

Wie die Briten, wollten auch die Amerikaner nicht noch einmal eine Massenarmee in den Krieg schicken, und die Möglichkeiten des Luftkriegs kamen diesen Absichten entgegen71. Geschützt vor möglichen Luftangriffen aufgrund ihrer geographischen Lage, war der Luftkrieg für die USA ein Instrument zur Verteidigung kolonialer Interessen. Mitchell, der einen japanischen Angriff auf die damalige amerikanische Kolonie der Philippinen fürchtete, sah in einer Bomberflotte, die zum Angriff auf japanische Städte fähig war, ein geeignetes Abschreckungsinstrument.





5.3.2 Der Luftkrieg gegen Deutschland

Der Zweite Weltkrieg gab den Militärs reichlich Gelegenheit, Zivilisten verschiedener Nationalitäten zu bombardieren, und sie konnten kulturübergreifend feststellen, daß die von Douhet prophezeite Schockwirkung der Bomber nicht eintrat72. Die Bomber waren keineswegs unverwundbar und zur Genugtuung der übrigen Waffengattungen wurden auch Marine und Heer nicht überflüssig. Auch die Hoffnungen auf eine Verringerung der Opferzahlen gegenüber einem konventionellen Krieg erfüllten sich nicht. Bei Kriegsbeginn blieb das Zerstörungspotential der Luftwaffen noch weit hinter den Luftkriegsphantasien zurück. Die deutsche Luftwaffe besaß 1939 nicht die Fähigkeit zur Führung eines strategischen Luftkriegs, sie hatte sich weder konzeptionell noch organisatorisch darauf vorbereitet. Die Briten hatten sich zwar planerisch auf einen Luftkrieg eingestellt, verfügten aber nicht über eine hinreichend große Bomberflotte.

Die deutsche Luftwaffe hatte zunächst Heer und Marine bei ihren Feldzügen unterstützt und erhielt dann im Juli 1940 den Auftrag, eine Invasion der britischen Inseln vorzubereiten. Dazu hätte sie die Luftherrschaft erringen müssen. Bereits im Mai 1940, nach dem für das Dritte Reich erfolgreichen Ausgang des Westfeldzugs, hatte Hitler ihr Angriffe auf Großbritannien gestattet. Die Luftwaffe griff vom 5.6.1940 an Flugplätze und militärische Einrichtungen an, führte Nachtangriffe auf Fabriken durch, die wenig wirkungsvoll waren, richtete in Tagesangriffen größere Zerstörungen an, ohne die Rüstungsproduktion entscheidend zu beeinträchtigen, zerstörte beträchtliche Mengen an Schiffstonnage und scheiterte an ihrem eigentlichen Ziel, die Luftherrschaft zu erobern. Selbst eine Angriffsserie von 12 Wochen auf Londoner Hafenanlagen und weitere nichtzivile Ziele, die am 5.9.1940 begann, der sog. „Blitz“, brachte keine Wende, kostete aber 17.000 Menschen das Leben. Nachdem das Dritte Reich mit dem Rußlandfeldzug ein neues militärisches Abenteuer entdeckt hatte, beschränkte sich die Luftwaffe auf einzelne Vergeltungsangriffe, die nicht mehr in ein militärisches Konzept eingebettet waren. Nur ein fingierter Funkverkehr sollte noch das Gespenst der Invasion am Leben erhalten.

Erfolgreicher war der Propagandakrieg. Nachdem die deutsche Luftwaffe am 10.5.1940 irrtümlich Freiburg bombardiert hatte, trat der deutsche Propagandaminister Joseph Goebbels die Flucht nach vorn an, schob die Schuld den Briten in die Schuhe und drohte für jeden Angriff auf die deutsche Bevölkerung fünffache Vergeltung an73. Das war für Winston Churchill, seit dem 10.5.1940 britischer Premierminister, die passende Gelegenheit, sich von der Verurteilung von Angriffen auf die Zivilbevölkerung, die sein Amtsvorgänger Arthur Neville Chamberlain am 21.6.1938 ausgesprochen hatte, zu distanzieren. Bereits am nächsten Tag ließ der Premier Mönchengladbach bombardieren und in der Folgezeit nach einem deutschen Angriff auf Rotterdam am 14.5.1940 kriegswichtige Industrien und Verkehrslinien im Ruhrgebiet. Am 10.5.1940 hatte der deutsche Feldzug im Westen begonnen, die Briten befanden sich in der unkomfortablen Situation, daß die Deutschen die französische Kanalküste besetzen und von dort aus Luftangriffe auf Großbritannien unternehmen konnten.

In einem Schreiben an den damaligen Premierminister Chamberlain hatte Churchill am 18.9.1939 die Auffassung vertreten, nur die Luftmacht werde Großbritannien in einem Krieg den Sieg bringen. Die britische Armee hätte nur gegen ein stark geschwächtes Deutschland eine Chance gehabt, auf einen Sieg durch die Marine wollte Churchill nicht setzen. So wurde die Luftwaffe zum Hoffnungsträger. Auch die britische Luftwaffe erfüllte die hoch gespannten Erwartungen nicht. Die Bomber konnten wegen der Angriffe deutscher Jagdflugzeuge nur nachts fliegen, hatten beträchtliche Orientierungsprobleme, die Zielgenauigkeit war gering, so daß die Zerstörungen hinter dem angestrebten Standard weit zurückblieben.

Die ursprüngliche Zielvorgabe, durch selektive Bombardierungen die deutsche Ölversorgung zu stören und Verkehrswege zu unterbrechen, wurde angesichts der Schwierigkeiten um das Ziel erweitert, die Kampfmoral der Bevölkerung zu brechen. Am 30. 10.1940 wurde die Demoralisierung der Bevölkerung in einer Anweisung an das Bomberkommando als gleichwertiges Ziel neben der Zerstörung kriegswichtiger Einrichtungen genannt. Im weiteren Verlauf des Luftkriegs wurden Anlagen der Ölversorgung durch Eisenbahnanlagen ersetzt, die die britische Luftwaffe leichter zu treffen hoffte. Als sich erwies, daß selbst die großflächigeren Bahnanlagen nicht mit der gewünschten Genauigkeit getroffen wurden, blieb als einzig erreichbares Ziel die Bevölkerung übrig: Das Bomberkommando wurde am 14.2.1942 angewiesen, die Demoralisierung der Zivilbevölkerung und insbesondere der Industriearbeiter zum Hauptziel zu machen.

Dieser Aufgabe widmete man sich mit wissenschaftlichem Ernst. Deutsche Bombenangriffe hatten den Briten gezeigt, daß Brandbomben größere Zerstörungen als Sprengbomben bewirkten74. Entsprechend bestimmte die Anweisung vom 30. 10.1940 an das Bomberkommando, die Städteangriffe mit Brandbomben zu eröffnen und durch weitere Angriffe die Feuerwehr am Löschen zu hindern. Durch Mischung von Luftminen, Sprengbomben und Brandbomben wurde versucht, die Zerstörungswirkung zu maximieren. Schon Douhet und Churchill hatten den Mix verschiedener Bombentypen und die Behinderung der Löscharbeiten empfohlen. Luftminen sollten mit ihrem Sog die Dächer abdecken und die brennbaren Teile der Häuser freilegen, Sprengbomben die Wasserleitungen zerstören, Häuser zum Einsturz bringen und Straßen schwer passierbar machen und Brandbomben die Flächenbrände in Gang setzen. Mittlere und leichtere Sprengbomben hinderten die Löschmannschaften daran, die zunächst noch kleinen Brandherde zu ersticken. Diese später als „Flächenbombardierung“ bezeichnete Technik hatte den gewünschten Erfolg: Die Feuerwehr war nicht in der Lage, „bei den immer schwerer werdenden, oft reinen Brandangriffen, Flächenbrände zu verhindern.“ Der Feuersturm entfachte weitere Brände.

Nach ihrem Kriegseintritt Ende 1941 machten sich die USA an die Entwicklung noch wirkungsvollerer Brandbomben und gaben ihre Erfahrungen an Großbritannien weiter. Der Chemical Warfare Service der U.S.-Army führte Brandversuche durch, die sich bis ins Detail um Authentizität bemühten: Aus Deutschland stammende Architekten wurden beauftragt, deutsche Modellstädte zu bauen, die Ausstattung der Wohnung mit brennbaren Materialien wurde bis auf Vorhänge, Kinderspielzeug und Kleidung in den Schränken imitiert. Bei Brandversuchen an japanischen Modellstädten wurden Feuerwehrleute instruiert, die Brandbekämpfungsmethoden der Japaner nachzuahmen.

Die Bombardierung der Zivilbevölkerung entsprach aus britischer Sicht den Anforderungen von Effizienz und Effektivität in besonderer Weise. Nach britischer Auffassung war die Kampfmoral der Zivilbevölkerung der „verwundbarste Punkt der deutschen Nation“. Die geringe Trefferquote von 1 % bei der Bombardierung ausgewählter militärischer Ziele konnte anders gewertet werden, wenn die Bombardierung der Zivilbevölkerung selbst das Ziel war und die restlichen 99 % der Bomben Zivilisten schädigten. Dieses Effizienzdenken setzte neue Maßstäbe: Für die Zerstörung eines einzigen U-Boots mußte man ca. 7.000 Flugstunden aufwenden, mit demselben Einsatz konnte man aber bereits ein Drittel der Stadt Köln, damals die drittgrößte Stadt des Deutschen Reiches, zerstören.

Der Wechsel des Zielobjekts vom militärischen in den zivilen Bereich versprach einen Zuwachs an Zerstörungspotential, der weit über technische und organisatorische Innovationen und Rationalisierungen hinausreichte. Der Zerstörungseffekt wuchs um Potenzen, nicht weil zivile Ziele unverteidigt waren, son­dern weil nur zivile Ziele genug Substanz für das Zerstörungs­potential eines Bomberkommandos boten. Die frustrierende Suche nach einem U-Boot, dessen Zerstörung nur im Kontext einer größeren Militäraktion Sinn machte, konnte abgelöst werden durch die große Zerstörung, die aus eigener Kraft zu wirken versprach und die in vielen Variationen beschworen wurde als „eine Politik konzentrierter Angriffe“, „maximaler Schaden“, „ungeheure Schlagkraft“, “Bombardierung in einem Ausmaß, das alle menschliche Erfahrung überschreitet“. Wäh­rend in Schriftstücken zum Bombereinsatz scheinbar nur Sach­fragen über die Auswahl von Zielen, die Chancen ihrer Zerstö­rung und die Folgen für den weiteren Kriegsverlauf diskutiert werden, ist die latente Botschaft die Verheißung großer Stärke.

Richtig eingesetzt, versprach die Luftwaffe eine Überlegenheit, wie sie durch konventionelle militärische Operationen nicht erreichbar war, und das bei geringerem Personal- und Zeitaufwand, niedrigeren Verlusten und der Chance der Wiederholbarkeit von Aktionen. Es wurde also eine Asymmetrie der Feindbeziehungen garantiert, die weder Heer noch Marine herstellen konnten. Der offensive Gebrauch der Luftwaffe sollte es ermöglichen, „die Arterie durchzuschneiden“, ein Gebiet „auszuwischen“ oder „vollständig zu desorganisieren“. Die Zerstörung von Feindzielen wurde zur bloßen Funktion des Mitteleinsatzes, der gewünschte Zerstörungsgrad konnte genau berechnet werden. Rechnerisch war alles im Griff. So wurde im November 1943 eine exakte Kalkulation erstellt, daß die britische Luftwaffe durch den Abwurf von 1 ¼ Mio. t. Bomben zwischen Januar 1943 und Dezember 1944 in der Lage sein müßte, u. a. 6 Mio. Wohnungen und anteilig Produktionsanlagen und Infrastruktur zu zerstören, 25 Mio. Deutsche obdachlos zu machen, 900.000 Zivilisten zu töten und eine weitere Million schwer zu verletzen, mindestens ein Drittel der deutschen Kriegsproduktion sollte zerstört und die Rüstungsindustrie noch stärker beeinträchtigt werden.

Die tatsächlichen Zerstörungen blieben hinter diesen Angaben weit zurück. Spätere Auswertungen der britischen Luftangriffe zeigten, daß die deutschen Verhältnisse falsch eingeschätzt worden waren und selbst Zahlen für den eigenen Bereich fehlerhaft waren75. Auch die Demoralisierung der deutschen Bevölkerung durch Luftangriffe ließ auf sich warten. Die Militärs ließen sich durch den ausbleibenden großen Erfolg nicht abschrecken und schraubten im Laufe des Krieges ihre Forderungen nach Zerstörungspotential immer höher. Im September 1941 hatte Charles Portal, der Chef der britischen Luftwaffe, den deutschen Widerstand innerhalb von sechs Monaten noch mit 4.000 Bombern brechen wollen, ein Jahr später war er bei 6.000 Bombern angelangt, und es sollte noch bis 1944 dauern, bis daß Dritte Reich von einer relativ kleinen Armee geschlagen werden konnte. Im Dezember 1943 hatte Luftmarschall Sir Arthur Harris in einem Schreiben an den Luftkriegsminister spezifiziert, unter welchen Voraussetzungen die Luftwaffe Deutschland in die Kapitulation zwingen könne. Der Angriff auf Berlin von November 1943 bis März 1944 erfüllte diese Bedingungen, aber nicht einmal die Reichshauptstadt kapitulierte.

Trotz dieses offenkundigen Mißerfolgs setzten sich die britischen Stabschefs im Juli 1944 dafür ein, mit allen verfügbaren Mitteln einen Schlag zur Demoralisierung der Zivilbevölkerung zu führen. Dieser Angriff, Donnerschlag genannt, sollte sich mit 20.000 t Bomben vier Tage lang gegen Berlin oder eine andere, noch relativ unzerstörte Stadt richten. Ziel war nicht mehr, durch Demoralisierung der Bevölkerung eine kriegsentscheidende Wirkung zu erzielen, sondern viel bescheidener nur die Konsolidierung und Beschleunigung des Siegs. Aus diesen Überlegungen entstand der Angriff auf Dresden am 13. und 14.2.1945, der auch den Vormarsch sowjetischer Truppen unterstützen sollte.

Der das Normalmaß sprengende Angriff, der ursprünglich Außerordentliches hatte bewirken sollen, wurde nun in das Alltagsgeschäft des Krieges integriert. Nachdem sich Douhets Prognosen über die kriegsentscheidende Wirkung räumlich und zeitlich konzentrierter Luftangriffe als falsch erwiesen hatten, war das unerreichbare Fernziel durch andere Zielvorgaben ersetzt worden, die Zerstörungen wurden auf höherem Niveau als vor der Herausbildung des Luftkriegs fortgesetzt. Das erklärt, warum sich Douhets Hoffnung, der Luftkrieg werde im Saldo Bevölkerung und Ressourcen mehr als ein konventioneller Krieg schonen, nicht bewahrheitet hat. Aber diese Entwicklung kann im Grunde nicht überraschen, denn Douhets Luftkriegskonzept mit seiner Bereitschaft zu maximaler Zerstörung setzt Einstellungen voraus, die einer Selbstbegrenzung eigener Zerstörungsmacht entgegenwirken.

Die britische Luftwaffe war in diesem Prozeß schon weiter fortgeschritten als die britische Öffentlichkeit. Während die Zerstörung Dresdens in der britischen und einem Teil der amerikanischen Presse ein negatives Echo fand, war sich die britische Luftwaffe keiner Schuld bewußt, die Bombardierung Dresdens hielt sich in dem von der Regierung abgesteckten Handlungsrahmen76. Die Flächenbombardierungen wurden auch dann nicht aufgegeben, als im Sommer 1944 neue, präzisere Angriffsinstrumente zur Verfügung standen. Der britische Luftmarschall Harris klammerte sich geradezu an dies Konzept: Hartnäckig sperrte er sich gegen konzeptionelle Änderungen, selbst die Einführung technischer Innovationen, die sich später als hilfreich erwiesen, behinderte er. Flächenbombardements waren zu einem sinnstiftenden Mythos geworden, der Ungewißheit zu bewältigen half. Sachliche Kritik kam nicht mehr dagegen an, selbst wenn sie nachweisen konnte, daß Berechnungen auf unrealistischen Annahmen beruhten.

Die amerikanische Luftwaffe war ebenfalls von Douhet beeinflußt und hatte bereits in den 30er Jahren das Konzept der Präzisionsangriffe entwickelt, die sich nicht mehr undifferenziert gegen lebenswichtige Zentren als solche richten, sondern durch gezielte Angriffe auf Schlüsseleinrichtungen den Zusammenbruch des Feindstaats bewirken sollten77. Während die Briten 1943 nachts angriffen, versuchten die Amerikaner tagsüber durch Angriffe auf ausgewählte Industrieziele ihr strategisches Konzept umzusetzen, mußten jedoch wegen hoher Verluste Tagesangriffe aufgeben. Im Frühjahr 1944 nahmen sie ihre Offensive wieder auf, nachdem geeignete Jäger zur Bekämpfung der deutschen Jäger verfügbar waren.

Die Amerikaner erhoben weiterhin den Anspruch, keine zivilen Ziele zu bombardieren, beteiligten sich aber in der letzten Kriegsphase ab Januar 1945 auch an britischen Flächenbombardements. Die Unterscheidung zwischen Präzisisions- und Flächenbombardierungen war eher theoretischer Natur: Ende 1944 erfolgten drei Viertel der amerikanischen Bombenangriffe auf Deutschland radargeleitet als „blinde“ Bombardierungen, zivile Opfer waren dabei nicht zu vermeiden. Der strategische Bombenkrieg richtete sich gegen die Zivilbevölkerung, welche Gründe auch immer zur Rechtfertigung genannt wurden. 537.000 deutsche Zivilisten starben im Luftkrieg, 23.000 Angehörige von Polizei und Wehrmacht und 32.000 Ausländer und Kriegsgefangene.

Das Konzept des strategischen Luftkriegs hat seinen Anspruch nicht eingelöst. Die Bombenangriffe beeinträchtigten zwar Kampfmoral und Siegeszuversicht, führten aber nicht zur Auflehnung der Bevölkerung gegen das Regime und nicht einmal zur Flucht aus den bedrohten Städten78. Der militärische Nutzeffekt war indirekt, er bestand in der Bindung von Kräften für den Schutz der Bevölkerung und die Wiederbeschaffung zerstörter Güter. Die Kriegsproduktion war nur von vorübergehenden Einschränkungen betroffen, die schnell behoben werden konnten, trotz Flächenbombardements wurde die Produktion von Rüstungsgütern erhöht. Erst als Briten und Amerikaner gegen kriegswichtige Produktionsanlagen und Verkehrslinien vorgingen, ging die Rüstungsproduktion zurück. Ein frühzeitigerer Angriff auf solche Ziele hätte nach Auffassung von Liddell Hart den Krieg um Monate verkürzen können.

Es wäre zu einfach, in den britischen Flächenbombardierungen nur eine Reaktion auf den deutschen Angriffskrieg zu sehen. Denn das Konzept der Bombardierung von Zivilisten bestand schon, bevor Hitler an die Macht gekommen war. Der von Hitler ausgelöste Krieg schuf jedoch Gelegenheit und Handlungszwänge, den Luftkrieg im großen Stil zu erproben. Die britische Politik war auf einen Landkrieg nicht eingestellt. Wie ein Filter schränkte das Luftkriegskonzept Wahrnehmung und Verfügbarkeit von Handlungsalternativen ein. Die Bedeutung solcher Kanalisierungen zeigte sich auch in umgekehrter Richtung: Das Dritte Reich, dem niemand humanitäre Beweggründe unterstellt, entwickelte trotz der Kenntnisse seiner Militärs über die Theorie des strategischen Luftkriegs keine dafür geeignete Luftwaffe. Erst mitten im Krieg, 1942, vollzog sich ein Paradigmenwechsel auf der Ebene der Luftwaffenführung, weg von bloßer Heeresunterstützung und hin zu Angriffen in die Tiefe des Feindeslands und erst 1943 versuchte die Luftwaffe, eine strategische Flotte aufzubauen79. Aber da ließen die Anforderungen des Heeres für solche Zwecke keine Ressourcen mehr übrig.

Die etwa zeitgleiche Formulierung von Luftkriegskonzepten in verschiedenen Ländern belegt, daß diese Weiterung dem Geist der Zeit entsprach. Die Verbesserung der Feuer- und Explosivwaffen in den vorangegangenen Jahrhunderten hatte die existentielle Verknüpfung zwischen Angriff und Hingabe des eigenen Lebens gelöst, die Technisierung des Krieges hatte die „Heimatfront“ geschaffen, und es war nur konsequent, daß auch der Zivilist in der Doppelrolle des Opfers und des Rüstungsproduzenten in das Kriegsgeschehen integriert wurde. Das Prinzip der Materialschlachten des Ersten Weltkriegs wurde durch den strategischen Luftkrieg auf die Zivilbevölkerung übertragen. Der Bombenkrieg gegen die Zivilbevölkerung schockierte zwar durch Umfang und Neuartigkeit der Zerstörungen, er konnte jedoch auf Traditionen zurückgreifen, die bereits lange wirksam waren. Konventionen zum Schutz der Zivilbevölkerung standen in Dissonanz zu einem Feindbild, das durch die christliche Dichotomie von Gut und Böse geprägt war und auch die Zivilbevölkerung einschloß. Bereits in Cromwells Irlandskrieg hatte sich dies Muster gezeigt. In einer Kultur, die in so hohem Maße auf technische Problemlösungen ausgerichtet war und die ihre eigenen Lebensumstände fortwährend durch neue technische Lösungen veränderte, hätten nur sehr starke Widerstände verhindern können, daß die Zivilbevölkerung des Feindstaates selbst einer technischen Problemlösung unterworfen wurde.

Das Recht, das die Nichtkombattanten hätte schützen sollen, hätte das nur im Gefolge der Macht leisten können, und die Mächtigen hielten ihre Auffassung für Recht. Die Flächenbombardements, die sich unmittelbar gegen die Zivilbevölkerung richteten, waren ein schwerer Verstoß gegen geltendes Kriegsrecht. Der neue Kriegsbrauch blieb nicht auf die Verteidigung der britischen Inseln gegen die Eroberungspolitik des Dritten Reichs beschränkt, sondern machte Schule. Amerikanische Experten studierten den britischen Angriff auf Hamburg, der zu dem Feuersturm von 1943 führte, und verwerteten die Erkenntnisse für die Bombardierung Japans. Selbst die verbündeten Franzosen wurden zur Vorbereitung der alliierten Invasion in der Normandie mit Bomben belegt. Während der alliierten Transportoffensive in der Vorinvasionszeit kamen 12.000 Franzosen und Belgier ums Leben. Damit wurden in wenigen Wochen Opferzahlen erreicht, die ein Fünftel der gesamten zivilen Opfer in Großbritannien im Zweiten Weltkrieg betrugen.





5.3.3 Der Luftkrieg gegen Japan

Der strategische Luftkrieg gegen Japan begann im November 1944 und richtete sich zunächst gegen Anlagen der Kriegsindustrie80. Die Amerikaner erlitten jedoch hohe Verluste durch japanische Jäger und die Zielgenauigkeit ihrer Bomber war gering. In dieser Situation entschied sich die Luftwaffe für Brandangriffe, die schon im November 1943 in einem Bericht des Committee of Operations Analysts befürwortet worden waren. Aus amerikanischer Sicht versprachen die Konzentration der Industrie in wenigen Städten, die Auftragsvergabe an Kleinunternehmen inmitten von Wohnbebauung und die hohe Brandgefährdung japanischer Städte die günstigste Kosten-Nutzen-Relation. Brandangriffe auf 20 Städte sollten nur einen Bruchteil der Tonnage benötigen, der bei Präzisionsangriffen auf Japan insgesamt erforderlich gewesen wäre. Die Experten schwelgten in Zahlen: Ein Angriff auf Tokio sollte 560.000 Tote bringen und 7.750.000 Arbeiter obdachlos machen. Die erhofften Zerstörungen wurden akribisch aufgelistet, jedoch keine Überlegungen angestellt, auf welche Weise sie zum Sieg beitragen sollten.

Die entscheidende Frage nach dem Zusammenhang zwischen Luftkriegsmaßnahmen und Kriegsziel fehlte. Der erste Brandangriff richtete sich am 18.12.1944 gegen die chinesische Stadt Hankow, die die Japaner als Basis für ihre Operationen nutzten, ihm folgten am 3.2.1945 der Angriff auf die japanische Stadt Kobe und am 10.3.1945 der große Angriff auf Tokio. Der zuständige amerikanische General Curtis LeMay hatte seiner Bomber mit Napalm-Brandbomben bestücken lassen und ließ die Bomben aus geringer Höhe über den dichtbesiedelten Gebieten abwerfen. Es gelang ihm, mit konventionellen Mitteln 83.793 Zivilisten zu töten, 40.918 zu verletzen, 1.008.005 obdachlos zu machen und 15 Quadratmeilen Stadt zu verbrennen. Die Hitze war so groß, daß selbst das Wasser in den Kanälen kochte. Militärisch war die Aktion ein voller Erfolg: Nur 15 Bomber gingen verloren. Angriffe auf 66 weitere Städte in 33 Verdichtungsgebieten folgten.

Auch in China und Formosa führten die Amerikaner Brandangriffe durch, obwohl diese Länder keine amerikafeindliche Politik verfolgt hatten und lediglich durch die japanische Besetzung in den Krieg involviert waren. Während Briten und Amerikaner in Europa versuchten, zivile Verluste in den besetzten Ländern nach Möglichkeit zu vermeiden und Angriffsobjekte nach strengen Kriterien auszuwählen, schonte man das Leben der Zivilbevölkerung in Asien weniger. Der Übergang von Präzisions- zu Brandangriffen erfolgte zudem unter für die Amerikaner günstigen Kriegsumständen: Die amerikanische Marine hatte die japanische Schiffahrt zurückgedrängt, die Seeblockade schnürte Japan von seinen überseeischen Versorgungsquellen ab, Japan war wegen seiner Abhängigkeit von Rohstoff- und Getreideimporten für wirtschaftlichen Druck anfällig. Zudem war der amerikanische Kontinent nach wie vor nicht durch japanische Angriffe bedroht. Aber wie die Briten erhöhten die Amerikaner die Dosis, nachdem ihre Präzisionsangriffe nicht die gewünschte Wirkung erzielt hatten. Um sicher zu sein, die Fabrik zu treffen, mußte die Stadt zerstört werden.

Mit dem Abwurf der Atombombe fand die Politik der Flächenbombardierung „ihre höchste Steigerung“81. Das gilt in Hinblick auf die Opferzahlen - die Killerquote des Napalmangriffs auf Tokio wurde noch übertroffen - und die Ökonomie der technischen Mittel: Ein einziges Flugzeug mit ein paar Mann Besatzung löschte eine ganze Stadt aus und tötete die nichtsahnende Bevölkerung innerhalb von Sekunden. Bis Ende 1945 starben 145.000 Menschen durch die Bombe. Die Entwicklung der Atombombe war durch die Befürchtung angestoßen worden, daß Dritte Reich könne die Bombe selbst bauen und damit seinen Gegnern zuvorkommen. Doch einmal auf den Weg gebracht, wurde der Einsatz der Bombe später nicht mehr grundsätzlich in Frage gestellt, wenn es auch Kritik von Wissenschaftlern und Militärs gab. Sowohl die amerikanische Luftwaffe als auch die Marine waren davon überzeugt, Japan ohne Einsatz der Bombe besiegen zu können.

Aber es war „etablierte Praxis, jede erfolgversprechende Waffe so schnell und so destruktiv wie möglich zu gebrauchen“ und das Zerstörungspotential der Bombe war Legitimation genug. Aus amerikanischer Sicht sprach ein ganzes Bündel von Motiven für ihren Einsatz und nur die Erschütterung des zugrundeliegenden Wertsystems hätte eine Änderung bewirken können. Für den Einsatz der Bombe wurde nie ein anderes Ziel als eine Stadt erwogen. Die Luftwaffe sparte bei ihrer rapide fortschreitenden Zerstörung japanischer Städte fürsorglich ein paar Ziele aus, um ein geeignetes Demonstrationsobjekt für den Einsatz der Bombe zu haben.

Die Reaktionen auf den Test und erfolgreichen Einsatz der Atombombe spiegelten „die alte Freude über das Aufkommen der Luftmacht“ wider82. Die amerikanische Bevölkerung billigte mit überwältigender Mehrheit den Einsatz der Atombombe. Sie hatte sich bereits während des Krieges äußerst gewaltdurstig gezeigt. In einer Umfrage vom 20.12.1944 hatten 13 % der Befragten für die Ausrottung der Japaner plädiert, 33 % wollten die Vernichtung Japans als politische Einheit. Solche Einstellungen beschränkten sich nicht auf Randgruppen, selbst die politische Spitze blieb davon nicht unberührt. Elliott Roosevelt, der Sohn des amerikanischen Präsidenten Roosevelt, hatte im letzten Kriegsjahr verlangt, die Bombardierung Japans bis zur Ausrottung der Hälfte der Japaner fortzusetzen. Der amerikanische General Marshall empfahl Roosevelt im Januar 1944 in einem Memorandum, den Japanern die Vernichtung als Rasse anzudrohen, falls sie Vergeltungsmaßnahmen gegen gefangene amerikanische Flieger ergreifen sollten. Im Unterschied zum Bau der Atombombe brauchten die Amerikaner für solche Einstellungen keinen Entwicklungsvorlauf: Verhaltensmuster, die die Kriegführung gegen die Indianer bestimmt hatten, wurden auf Japan übertragen.

Die Amerikaner fürchteten und verachteten die Japaner gleichzeitig. Das strategische Bombardement war die ideale Waffe, einen solchen Feind zu töten: grausam und unpersönlich. Die distanzierte Art der Bestrafung nahm dem Feind die Möglichkeit, in gleicher Weise zurückzuschlagen und sie gestattete es, emotionale Distanz zu bewahren und eigenen Rachemotiven nicht nachzuforschen. Unter dem Mantel angeblicher Sachzwänge konnte die Luftwaffe aggressive und destruktive Impulse befriedigen.

Der Luftkrieg trennte den Täter von den Folgen seiner Tat, wie es weder See- noch Landkrieg vermocht hatten. Erfolg oder Mißerfolg waren der Primärerfahrung nicht mehr zugänglich, sondern nur noch im nachhinein, nach Analyse von Luftaufnahmen feststellbar. Planung und Auswertung der Einsätze erfolgten in einer wissenschaftlich-technischen Sprache, die den Gewaltcharakter der Maßnahmen hinter neutralen Formulierungen verbarg und den Eindruck wissenschaftlicher Legitimation erweckte83. Die arbeitsteilige Organisation des Luftkrieges mit unterschiedlichen Zuständigkeiten erschwerte es dem einzelnen Mitarbeiter, das Ergebnis des Gesamtprozesses und seine Verantwortung dafür zu erkennen. So wurde es möglich, militärische Ziele so weit zu definieren, daß aus der Sicht der Planer die Bombardierung einer Stadt nicht mit dem Gebot der Schonung der Zivilbevölkerung kollidierte. Selbst im Zentrum der Macht fiel die Selbsttäuschung leicht. Noch Mitte Mai 1945, also nach dem großen Brandangriff auf Tokio, zeigte sich der Staatssekretär im Kriegsministerium, Henry Lewis Stimson, davon überzeugt, daß die Luftwaffe nur Präzisionsangriffe flog.

Man brauchte von der Richtigkeit der eigenen Sache nicht einmal fanatisch überzeugt zu sein, um mitmachen zu können. US-Historiker stellten fest, daß amerikanische Soldaten, insbesondere bei der Luftwaffe, nichts von Eiferern an sich hatten und ihre Rolle im Krieg eher passiv hinnahmen als aus tiefer Überzeugung. Als „amoralische Techniker“ ließen sich die Soldaten problemlos als „Instrumente des nationalen Zorns“ einsetzen. Die Bomberbesatzungen konnten sich auf die Bedienung ihrer Maschinen beschränken und brauchten sich nicht mit dem militärischen Nutzen oder der moralischen Rechtfertigung der ihnen erteilten Befehle befassen. Auch die Wissenschaftler, die die Bombe bauten, funktionierten als Spezialisten, nur wenige wußten, für welchen Zweck sie ihre Arbeitskraft einsetzten. Der amerikanische Journalist und Kritiker Dwight Macdonald hat nach dem Abwurf der Atombombe besorgt darauf hingewiesen, wie leicht in einem modernen, technisch geprägten Staat ein Prozeß organisiert werden kann, der in einen alle Vorstellungskraft übersteigenden Schrecken mündet.

Der technisierte Krieg ließ für Mitgefühl keinen Platz. Erst wenn die Abschottung gegenüber den Opfern überwunden wurde, war wieder eine empathische Reaktion möglich. Truman veranlaßte die Konfrontation mit den Ruinen Berlins, die er bei seinem Europaaufenthalt kennenlernte, zu Nachdenklichkeit. Seine Landsleute lernten Sympathie mit den Opfern von Hiroshima, als ihnen der Journalist John Hersey in Kolportageform das Schicksal von sechs Bewohnern der Stadt nahebrachte. Die reine Nachricht über die Bombardierung zweier Städte bewirkte dagegen nichts: Die Amerikaner hatten gelernt, die Bombardierung von Städten als eine legitime militärische Maßnahme zu akzeptieren.

Technisch war die Atombombe eine Innovation, aber strategisch und ethisch konnte sich ihr Einsatz in Bahnen bewegen, die bereits durch den konventionellen Bombenkrieg vorgezeichnet waren. Aus der Sicht eines Betroffenen, der den Angriff auf Tokio miterlebt hatte, war nicht einmal die Atombombe mehr eine Überraschung: Er „hatte die Bombe schon lange erwartet“, der Schrecken ließ sich nur noch durch „etwas ganz Ungeheures“ steigern. Aber der Gedanke war uralt, schon in der Bibel findet sich die Vorstellung, die Feinde durch Schrecken niederzuzwingen, und Douhet gab dieser Idee in seiner Theorie des Luftkriegs ein zeitgemäßes Gewand. Die Briten und Amerikaner hatten sie mit ihren auf Wohngebiete gerichteten Flächenbombardierungen zu verwirklichen gesucht, waren aber aus technischen Gründen noch nicht zu der totalen Zerstörung fähig gewesen, die Douhets Theorie verlangte. Die Atombombe gab ihnen das erforderliche Instrument in die Hand.







5.3.4 Die heile Welt von Gut und Böse

Alte christliche Vorstellungen von göttlichem Auftrag und gött­licher Hilfe erlebten nach dem Zweiten Weltkrieg eine Renaissance. In seinen öffentlichen Stellungnahmen nach dem Abwurf der Atombombe nahm der amerikanische Präsident Truman Bezug auf die „Vorsehung“, die den Deutschen die Bombe verweigert habe84. Die Presse und zahlreiche Leserbriefe äußerten sich ähnlich. Der allgemeine Tenor war, daß Amerika in Verteidigung einer gerechten Sache Gottes Segen und Hilfe genoß. Da zwei Städte durch die Atombombe zerstört worden waren, zogen einige Parallelen zur Vernichtung der biblischen Städte Sodom und Gomorra. Die Bombe erschien als Werk­zeug Gottes zur Zerschmetterung der Heiden und zum Schutze von Gottes auserwählten Volk. Auch in Großbritannien wur­den die Ereignisse in diese Perspektive eingeordnet: Churchill führte die erfolgreiche Entwicklung der Bombe auf „Gottes Gnade“ zurück. In Hinblick auf die Flächenbombardierungen versicherte ein Parlamentsabgeordneter dem Staatssekretär im Luftwaffenministerium, Archibald Sinclair,: „Ich bin ein Cromwellianer - ich glaube daran - ‘im Namen des Herrn schlagen’“, und Sinclair stimmte mit ihm völlig überein.

Der Zweite Weltkrieg hatte in ähnlicher Weise wie die Religionskriege des 16. Jahrhunderts Emotionen entfesselt, in den USA wurden zur Unterstützung der Kriegsanstrengungen religiöse Gefühle geweckt. Da der politisch-militärische Konflikt als ein Kampf zwischen Gut und Böse, als ein „Krieg der Gerechtigkeit“ erlebt wurde, mußte jede Kompromißbereitschaft als Verrat an der eigenen Sache erscheinen. So kam es zu der paradoxen Situation, daß die Briten mit ihren Bombardierungen zwar darauf abzielten, die Kampfmoral der Deutschen zu brechen, aber mit der Forderung nach bedingungsloser Kapitulation das Schicksal aller Deutschen auf Gedeih und Verderb an das des Dritten Reiches banden. Angehörige des deutschen Widerstands, die 1942 mit den Alliierten Kontakt aufgenommen hatten und Zusicherungen über alliierte Friedensbedingungen im Fall einer Revolte erhalten wollten, erhielten nicht einmal die Andeutung einer Zusage. Ähnlich verweigerten die Amerikaner den Japanern, als Japan bereits grundsätzlich zur Kapitulation bereit war, die aus japanischer Sicht bedeutende Zusage, das Kaiserhaus zu erhalten, und ließen auch die Chance verstreichen, auf diplomatischem Wege die japanische Kapitulationsbereitschaft auszuloten. Die Ironie der Geschichte wollte es, daß die Japaner schließlich doch ihr Kaiserhaus behalten durften.

Der Glaube an die eigene Sendung prägte auch die Nachkriegspolitik. Schon im August 1941 hatte Roosevelt Churchill Überlegungen vorgetragen, den Frieden durch eine internationale anglo-amerikanische Polizeimacht zu sichern85. Im Frühjahr 1942 präzisierte Roosevelt seine Vorstellungen: Eine internationale, von vier Staaten getragene Polizeimacht sollte alle anderen Staaten völlig entwaffnen. Unbotmäßige Staaten, die sich dieser Weltpolizei nicht unterwarfen, sollten im äußersten Fall mit der Bombardierung von einer Stadt pro Tag abgestraft werden. Churchill wollte die Zeitspanne, bis auch die Sowjets über Atomwaffen verfügten, ebenfalls für die Neuordnung der Welt in seinem Sinne verwenden. Da wurde also im Dienst hoher Ideale der Anspruch erhoben, alle Menschen zu diesen Idealen zu zwingen, eine Idee, die, wie die Geschichte gezeigt hat, allzu leicht in die Diktatur der Tugend ausartet.

Die Wunderwaffe der neuen Weltordnung stand bereit. In der amerikanischen Öffentlichkeit wurde 1946 darüber diskutiert, das amerikanische Atomwaffenmonopol zur Durchsetzung einer Pax Americana zu nutzen. Die Amerikaner sollten ein unbegrenztes Recht zur Inspektion der Rüstungsindustrien aller Länder erhalten und aufmüpfige Staaten mit Atombombenabwürfen strafen. Auch das britische Außenministerium hatte 1944 Überlegungen angestellt, ein besiegtes Deutschland mit Bombardierungen zu überziehen, falls es versuchen sollte, auferlegte Kontrollmaßnahmen zu umgehen. Militärische Mittel, die ursprünglich eine Kriegsentscheidung hatten herbeiführen sollen, wurden nun als kleine Münze in das politische Geschäft integriert. Der Griff in die Wundertüte der Militärs sollte die tägliche mühselige Arbeit, eine für beide Seiten erträgliche Basis für ein friedliches Zusammenleben zu finden, ersetzen. Das war eine Illusion. Denn nicht einmal im Fall Japans war es gelungen, die „bedingungslose Macht der Atombombe“ in eine bedingungslose Kapitulation umzusetzen.

Aber Illusionen sind nicht weniger wirkungsvoll als Fakten. Politiker und Militärs befaßten sich mit Überlegungen, durch den Einsatz von Atombomben die Sowjetunion, China und Nordkorea zu der von den USA gewünschten Politik zu zwingen und internationale Krisen - den Koreakrieg, den Indochina-Krieg, die Quemoy-Krise zwischen dem kommunistischen China und Formosa - im Sinne der USA zu lösen. Noch 1979, als die amerikanische Botschaft in Teheran gestürmt worden war und die Iraner Botschaftsangehörige als Geiseln festhielten, gingen Zehntausende in den USA auf die Straße und forderten die Bombardierung des Iran mit Atomwaffen. Es zeigte sich, daß im „manichäischen Weltbild“ der Militärs die alte Feindkategorie der Weltkriegs-II-Gegner problemlos gegen eine andere ausgetauscht werden konnte. Solche Zielverschiebungen wurden durch Vorstellungen atomarer Allmacht ermutigt. In der Nachkriegszeit waren Atombomben-Befürworter davon überzeugt, alle sowjetischen Industriezentren, Städte, Eisenbahnknotenpunkte und Ölfelder zerstören zu können. Binnen einer einzigen Woche wollten sie alle sowjetischen Nervenzentren ausgeschaltet und die Sowjetunion auf den Status eines Agrarlandes reduziert haben. Die in Deutschland und Japan erprobte Technik der Flächenbombardierungen sollte mit atomaren Waffen fortgeführt werden.

Die Atombombe erfüllte das alte biblische Versprechen, eine Übermacht von Feinden überwinden zu können, und sie verhieß Sieg ohne Kampf. Die Bomber brachten dem Feind Verderben, ohne daß auch nur ein einziger amerikanischer Soldat feindlichen Boden betreten mußte. Die Atombombe war die Transformation des Gottesschrec­kens in die Technik. Sie trug dem moralischen Gefälle zwischen auserwähltem Volk/Gottesfürchtigen/Gerechten einerseits und den Verworfe­nen/Hei­den/Ungerech­ten mit den Mitteln des 20. Jahrhunderts Rechnung. Sie stellte ein Zerstörungspoten­tial zur Verfügung, das in Jahrtausende alte Denktraditionen hineinpaßte. Sicherlich gab es auch andere Traditionen, doch sie waren nicht so wir­kungsmächtig.

Das militärische Denken der Amerikaner wies bereits vor der Entwicklung der Bombe eine besondere Affinität zu strategischen Konzepten auf, wie sie die Bombe ermöglichte: Die Amerikaner konnten sich Krieg nur in Kategorien vernichtender Siege vorstellen, und vor diesem Hintergrund mußte die Bombe als „überlegenes Mittel“ zur Lösung aller militärischen Probleme erscheinen86. Der amerikanische Unabhängigkeitskrieg, der Bürgerkrieg, aber auch die Indianerkriege hatten auf die Vernichtung des Gegners abgezielt, nicht auf begrenzte militärische Vorteile. Auch der Glaube an die eigene Erwähltheit war ehrwürdige amerikanische Tradition: Schon die Pilgerväter, die aus religiösen Gründen in die USA ausgewandert waren, fühlten sich als Berufene, und auch im amerikanischen Bürgerkrieg waren die Nordstaaten überzeugt, in der Auseinandersetzung mit den abtrünnigen Südstaaten gehe es um die höchsten Werte der Menschheit.



6. Im Namen Gottes: Die Eroberung der Welt

6.1 Conquistadoren

In der Zeit der Kreuzzüge hatten die Europäer die Lektion lernen können, daß religiöses Sendungsbewußtsein ohne militärische Überlegenheit nur zu temporären Reichen führt. In der Phase der Kolonialisierung konnten sie ihren religiös untermauerten Anspruch auf Vorherrschaft mit der waffentechnischen Überlegenheit verbinden, die sie durch die Einführung der Feuerwaffen erlangten. Bereits die Portugiesen hatten sich ihre Herrschaftsrechte päpstlich bestätigen lassen, als sie auf der Suche nach einer neuen Route nach Indien die Westküste Afrikas erforscht und dort Kolonien gegründet hatten87. Eine Reihe von päpstlichen Bullen verschaffte ihnen von 1455 bis 1481 die erwünschte Anerkennung. Die Spanier bemühten sich schon vor den Endeckungsfahrten des Kolumbus um die päpstliche Legitimation ihrer Herrschaftsansprüche, denn die Sache versprach interessant zu werden.

Kolumbus hoffte, auf seiner Entdeckungsfahrt soviel Gold zu finden, daß die Mittel zur Eroberung Jeursalems und zur Befreiung des Heiligen Grabes von muslimischer Herrschaft reichten. Kolumbus teilte christliche Vorstellungen, nach denen die Prophezeiungen der Heiligen Schrift über die Endzeit die Christianisierung der Welt und die Errichtung einer christlichen Herrschaft in Jerusalem verlangten, und er glaubte, den genauen Zeitpunkt zu kennen, zu dem diese Aufgabe abgeschlossen sein mußte: in 155 Jahren. Die Entdeckung Amerikas, die für die Nachgeborenen unverkennbar den Beginn der Neuzeit markiert, wurzelte in Motiven und Einstellungen aus dem Mittelalter. Aus Bibeltexten, Fabeln und Erfahrungswissen schöpfte Kolumbus die subjektive Gewißheit vom glücklichen Ende seiner Entdeckungsfahrt und war seiner Sache so sicher, daß er das spanische Königspaar Ferdinand und Isabella auf die fromme Verwendung von Schätzen festzulegen suchte, die noch gar nicht gefunden waren. Die Kirche gab ihren Segen, in zwei Bullen grenzte Papst Alexander VI. die kolonialen Rechte der Spanier und Portugiesen gegeneinander ab.

Eroberung und Missionarisierung Amerikas gehören zusammen. Kolumbus hatte ursprünglich beabsichtigt, die Indianer mit Liebe vom christlichen Glauben zu überzeugen, doch hegte er später keine Bedenken, sie zu versklaven und ihnen ihr Gold zu nehmen, wenn sie nur getauft wurden88. Heidenbekehrungen waren ein Hauptmotiv der Entdeckungsfahrten. Für die spanische Krone stellte die Christianisierung der Indianer die wichtigste Rechtfertigung ihrer Herrschaft dar, und die Krone machte allen Spaniern die Bekehrung der Indianer zur Pflicht. Ein Vertrag von 1526, der zur Eroberung von Yukatan ermächtigte, schrieb z. B. die Begleitung jeder Expedition durch zwei Priester vor. In schriftlichen Quellen über die Eroberung Amerikas findet sich die ständig wiederkehrende Formel: „Im Dienste Gottes und seiner Majestät des Königs“. Sie brachte die Koinzidenz von politischem und religiösem Ziel zum Ausdruck, die Sorge für das Seelenheil heidnischer Völker verband sich mit der Unterwerfung unter die Herrschaft des Königs.

Während der spanische Geschichtsschreiber Fernandez de Oviedo y Valdez die Eroberung Amerikas als einen Dienst für Gott und König schilderte, waren die Eroberer selbst vor allem auf ihren Vorteil aus, konnten aber ihre partikularen Interessen durch das übergeordnete Ziel des Dienstes legitimieren. Der Dienst für Gott und König verhalf Kriegen, die Zugang zum Besitz der Indianer verschafften und ihre Versklavung ermöglichten, zur Rechtfertigung. Mit Hilfe der Conquistadoren verfolgte das spanische Königtum Handelsinteressen, die auf die Ausschaltung des arabischen und türkischen Zwischenhandels abzielten, der aus doppeltem Grund verhaßt war: Er verteuerte den Import von Gewürzen und Gold aus Afrika und Indien und verlangte Geschäfte mit Ungläubigen.

Das Rechtsverständnis der Zeit spiegelt sich in dem berüchtigten „Requerimiento“ des spanischen Kronjuristen Palacios Rubios wider89. Rubios griff Vorstellungen von Hostiensis auf, der Papst könne heidnische Herrscher ihrer Rechte entheben und Christen an ihre Stelle setzen. Nachdem nun der Papst das Land im Westen Portugal und Spanien zugesprochen hatte, befand Rubios, waren diese Könige rechtmäßige Herrscher, und es mußte nur noch jemand die unwissenden Eingeborenen davon unterrichten, damit diese ihre neuen Herren anerkannten. Damit alles seine Ordnung hatte, sollte ein entsprechendes Schriftstück den Indianern in Gegenwart eines königlichen Beamten vorgelesen werden. Die Indianer wurden aufgefordert, sich der spanischen Herrschaft zu unterwerfen, andernfalls sollten sie „mit Gottes Hilfe“ bekriegt und versklavt werden.

Das war die ideale Lizenz für Conquistadoren, das zu tun, was sie ohnehin wollten, und doch handelte es sich nach christlicher Auffassung um einen gerechten Krieg. Denn weil die Indianer aus christlicher Sicht Untertanen waren, durften sie abgestraft werden, wenn sie diesen Status nicht akzeptierten, und alle Folgen - Verlust des Lebens, der Freiheit, des Eigentums - wurden den Unglücklichen selbst angelastet und nicht ihren Bedrängern. Die kriegerische Haltung des Requerimiento ist den Kriegen der Reconquista gegen die Muslime geschuldet, doch verschwand sie nicht mit dem Abschluß der Reconquista. Noch 1683 bei der Belagerung Wiens durch die Türken wurde ein ähnlicher Text verwendet. In seiner Einseitigkeit entspricht das Requerimiento der monotheistischen Blindheit der Christen, sie allein „bestimmen die Spielregeln“.

Das Requerimiento war ein Dokument kultureller Arroganz, das der anderen Seite keine gleichberechtigten Handlungsmöglichkeiten beließ. Aus heutiger Sicht stellen die Rechtsgrundlagen der europäischen Interventionen in überseeischen Gebieten „in der Regel kein Recht in einem strengen Sinne, sondern bloße Rechtfertigungen“ dar. Ihre Gültigkeit wurde einseitig von den Europäern behauptet. Schon Zeitgenossen hielten die Verlesung des Requerimiento für zynisch und ungerecht: Die Indianer verstanden den Text nicht und erhielten auch keine Übersetzung. Trotzdem wurde das Requerimiento bis weit ins 16. Jahrhundert hinein verlesen.

Die Conquistadoren sorgten dafür, daß die zwangsrequirierten Untertanen seiner Majestät des Königs auch faktisch keine Einwirkungsmöglichkeiten hatten. Las Casas schildert, wie Pedrarias Dávila die Verlesung des Requerimiento in Castilia de Oro durchführte: Er näherte sich Dörfern, in denen er Gold vermutete, achtete aber darauf, sich in einer Entfernung von einem Kilometer zu halten und kein Geräusch zu verursachen, ließ dann das Dokument verlesen und die Verlesung von einem Notar beurkunden. Und dann kam die Hauptsache: der Überfall auf das schlafende Dorf. Den Widerspruch zwischen dem religiösen Bekehrungsziel und der weltlichen Goldgier der Spanier brachte ein indianischer Dolmetscher des Kolumbus auf die prägnante Formel: Die Christen seien vom Himmel gekommen auf der Suche nach Gold.

Aus christlicher Sicht waren die eigene Kultur und die eigene Religion als einzige erstrebenswert. Für Kolumbus war es eine Selbstverständlichkeit, daß die Indianer spanische Sitten und Gebräuche annahmen und nicht umgekehrt). Selbst ein Kritiker der Conquistadoren, der Theologe und Jurist Francisco de Vitoria, sah die Spanier nur in der Rolle der Lehrmeister90. In Briefen, Berichten und Chroniken der Epoche erscheinen die Indianer als unvollkommene, unterlegene Menschen. Es fehlte auch nicht an der philosophischen Rechtfertigung solcher Einstellungen. Schon Aristoteles hatte behauptet, es gebe Menschen, die nur zum Sklaven geeignet seien. Dies Verdikt spitzte Sepúlveda, einer der besten Aristoteleskenner seiner Zeit, zu mit der Empfehlung, die zum Dienen bestimmten Menschen mit Waffengewalt zum Gehorsam zu zwingen, wenn sie den Gehorsam verweigerten.

Wer wollte, leitete die Dienstpflicht dunkelhäutiger Rassen direkt aus Genesis 9,25 ab, dem Bibelvers, in dem Noah seinen Sohn Kanaan verfluchte, weil dieser den Vater, der unmäßig dem Wein zugesprochen hatte, unschicklich entblößt erblickt hatte. Für Sepúlveda war die spanische Herrschaft über die Indianer durch deren angebliche Minderwertigkeit legitimiert. Kriege zur Verbreitung des Christentums seien gerechtfertigt, denn der Verlust einer einzigen ungetauften Seele wiege schwerer als der Tod zahlreicher unschuldiger Opfer. Aus christlicher Sicht ruhte die Herrschaft über die heidnischen Länder auf einem doppelten Fundament: Der Superiorität des Papstes gegenüber weltlicher Herrschaft und dem Auftrag zur Verbreitung des Christentums.

Kolumbus fühlte sich von Gott berufen, das Evangelium in Westindien zu verkünden, und glaubte fest daran, unter dem Schutz göttlicher Vorsehung zu stehen91. Als er von seiner ersten Entdeckungsfahrt noch nicht den erhofften Goldschatz heimgebracht hatte, minderte das seine Zuversicht nicht: Gott, der ihn in seiner Barmherzigkeit so weit geführt hatte, würde ihm auch weiterhin helfen. Ganz selbstverständlich schloß er die Bitte um Gold, das er zur Befreiung Jerusalems von muslimischer Herrschaft verwenden wollte, in sein Gebet mit ein. Das Beispiel des Apostels Petrus, der auf Jesu Aufforderung über das Meer gewandelt war, erfüllte ihn mit Zuversicht, daß derjenige, der etwas im Namen des Herrn unternehme, der ein gerechtes Unternehmen verfolge und Gott diene, nichts zu fürchten brauche. Alle Ereignisse deutete er als Wirken Gottes, angefangen von der Vertreibung der Juden aus Spanien bis hin zu dem ihm erteilten Auftrag, einen neuen Seeweg nach Indien zu erforschen, und seine Erfolge glaubte er alle Gott zu verdanken

Andere teilten diese Mentalität. Der Conquistador Hernán Cortés hatte seine Fahne mit dem Kreuzeszeichen versehen, er berief sich in seinen Schlachten auf die Hilfe Gottes, der Muttergottes und des heiligen Petrus. Auch die Unterwerfung der Indianer, die sich dem Herrschaftsanspruch des Requerimiento verweigerten, erfolgte mit Gottes Hilfe. Bei allen Beteuerungen von Gottesfurcht war aber nicht zu verkennen, daß dieser Gott „eher ein Helfer als ein Herr“ war und göttliche Zeichen im Sinne eigener Interessen verstanden wurden, aber keine eigenständige Funktion hatten. Mit Gott in den eigenen Reihen blieb für die gegnerische Seite nur der Teufel übrig. Fernandez de Oviedo y Valdes triumphierte, Satan sei von der Insel Hispaniola vertrieben, als die indianische Bevölkerung, die sich gegen die Eroberer zur Wehr gesetzt hatte, stark abnahm. Das im Kampf gegen die Indianer eingesetzte Pulver der Feuerwaffen war in seinen Augen „Weihrauch“ für „Unseren Herrn“. Der Franziskaner T. Motolina stellte Parallelen zwischen den Bedrängnissen der Indianer infolge der spanischen Eroberung und den ägyptischen Plagen her, die über die Ägypter hereinfielen als Strafe für die Weigerung des Pharao, die Israeliten ziehen zu lassen.

Es war damals allgemeine Überzeugung, daß die Ungetauften auf ewig verdammt würden92. Bekehrungen dienten der individuellen Erlösung und schufen darüber hinaus die Voraussetzungen für das Ende der Welt und die Wiederkehr des Messias. In dieser Vorstellungswelt konnte der Eroberer und Machtpolitiker Cortés als neuer Moses erscheinen, der die Indianer aus der Sklaverei des Heidentums befreite. Untaten aus den frühen christlichen Jahrhunderten wiederholten sich, Tempel und Kultgegenstände wurden zerstört und durch christliche Einrichtungen ersetzt. Von den Missionaren fanatisierte Jugendliche taten sich hervor, indem sie heidnische Kultobjekte ausfindig machten und zerstörten. Die Zwangsbekehrung der spanischen Juden und Mauren wurde zum Modell für die Zwangstaufe der Indianer. Die Missionarisierung war Teil des Kolonisalisierungsprozesses. Die Kirche zog aus der Eroberung Südamerikas auch wirtschaftliche Vorteile: Die Enteignung von Indianern verschaffte ihr Grundbesitz, sie konnte über zur Arbeit verpflichtete indianische Arbeitskräfte verfügen und sie erhielt Finanzmittel aus dem sog. Kirchenzehnten, der sich auf alle Einnahmen außer der Metallgewinnung aus Bergwerken bezog.

Ziel der spanischen Politik war es zunächst, Chistianisierung und Assimiliation der Indianer an die spanische Kultur durch das Zusammenleben von Indianern und Spaniern zu fördern. Doch legte die Spezies von Christen, die die Neue Welt besiedelte, ein so schlechtes Zeugnis ihres Glaubens ab, daß die Missionare es für klüger hielten, beide Gruppen nach Möglichkeit zu trennen. Zwischen 1550 und 1580 setzte sich in den amtlichen spanischen Erlassen eine Politik rigoroser Segregation durch. Las Casas, der die Zeitgenossen mit Berichten über die Greueltaten der Conquistadoren aufzurütteln versuchte, berichtet von einem lokalen Häuptling, dem Kaziken Hatuey, der vor den Spaniern von Hispaniola nach Kuba geflohen war und die Einwohner vor den Spaniern warnte. Durch Verrat fiel er in die Hände der Spanier, die ihn wegen Hochverrats zur Verbrennung bei lebendigem Leib verurteilten und ihm vor seinem Tode Gelegenheit geben wollten, sich zum Christentum zu bekehren. Das lehnte er ab, als er erfahren hatte, die guten Christen kämen in den Himmel.

Zur Ehre der Christenheit muß man sagen, daß zumindest einige sich für die Belange der Indianer einsetzten. Schon 1511 hatte der Dominikanerpater Antonio de Montesinos in einer Predigt in San Domingo das ausbeuterische Verhalten der Spanier angeprangert. Er erzielte sogar einen politischen Erfolg, die spanische Krone erließ 1512/13 die „Gesetze von Burgos“ zum Schutz der Indianer. Aber die Krone hatte in den neuen Gebieten keine Verwaltung, die diesen Schutz hätte durchsetzen können, und die Eroberer kümmerten sich nicht um die Gesetze. Auch die Rekrutierung von indianischen Arbeitskräften für Siedlungen von Soldaten (Repartimiento, Encomienda) war von der Krone verboten, doch Cortés ignorierte das Verbot. Las Casas, der große Verteidiger der Indianer, wandte sich mit Erfolg gegen die These von der Minderwertigkeit der Indianer, und Kaiser Karl V. ordnete 1550 an, die Eroberungen in der Neuen Welt auszusetzen. Es versteht sich, daß sich die Conquistadoren jenseits des Ozeans dadurch nicht stören ließen.

Sie rekrutierten sich vor allem aus dem niederen Adel, der bei der Rückeroberung Spaniens von den Mauren gelernt hatte, wie man durch Überfälle und Beutemachen Herrschaft über ein Gebiet erlangt und einen sozialen Aufstieg auf Kosten anderer vollzieht93. Diese Abenteurer waren es gewohnt, in eigener Verantwortung und mit eigenen Finanzmitteln, die sie sich allerdings meist durch Raub beschafften, zu handeln. In den neu entdeckten Ländern fanden sie ein willkommenes Feld für ihren Tatendrang. Die Conquistadoren waren zahlenmäßig den eroberten Bevölkerungen weit unterlegen, sie kompensierten diese Schwäche als effiziente Techniker der Macht. Entschlossen und mit scheinbar unbegrenzter Energie verfolgten sie ihr jeweiliges Ziel. Mit ihren Pferden und Feuerwaffen verfügten sie über Kriegsmittel, die ihren Gegnern nicht zur Verfügung standen.

Sie führten einen Eroberungskrieg bis hin zur Vernichtung ihrer Kontrahenten, während ihre Gegner in den Traditionen ritueller Kriege befangen blieben, die nicht auf Vorherrschaft abzielten, sondern der Beschaffung von Gefangenen für Opferriten dienten. Sie kämpften mit Holzschwertern, die zwar mit rasiermesserscharfen Obsidiansplittern besetzt waren, doch die Spanier konnten mit ihren Geschützen, Armbrüsten und Schwertern ganz andere Waffen auffahren. Die Handfeuerwaffen - die Arkebusen - waren damals noch wenig wirkungsvoll, das beeinträchtigte allerdings ihren psychologischen Effekt nicht. Die indianischen Heere zerfielen häufig, wenn ihre Anführer gefallen waren, die Spanier kämpften unerschrocken weiter. Sie werteten alle ihnen zugänglichen Informationen aus und setzten ihr Wissen geschickt in Verhandlungen ein. Sie zögerten nicht, auch Terrormaßnahmen und Schocktaktiken einzusetzen, und wappneten sich mit Umsicht gegen vermeidbare Gefahren. So gelangten sie in den Ruf der Unbesiegbarkeit, den sie nach Kräften pflegten. Der alte Schlachtruf der Reconquista, „Santiago, drauf auf sie“, der schon zur Vertreibung der Mauren angefeuert hatte, lebte wieder auf, und der Heilige mit dem Beinamen „Maurentöter“ wandelte sich zum Schutzheiligen gegen die Indianer. So gelang es den Eroberern, den Platz der indianischen Herrscher einzunehmen, und die Untertanen akzeptierten es passiv.

Rechtlosigkeit und Machtgefälle förderten außerordentliche Exzesse. Nachdem die Spanier die Stadt Tenochtitlan ohne Gegenwehr eingenommen hatten und der Atztekenherrscher Montezuma sich unterworfen hatte, töteten die Spanier auf dem Tóxcatl-Fest die Feiernden. Menschen wurden mutwillig abgeschlachtet, allein um die Schärfe der Schwerter zu prüfen. Indianer wurden wie Schlachtvieh getötet, um mit ihrem Fleisch andere Indianer zu ernähren oder ein Fett zu gewinnen, das die Wunden der Spanier heilen sollte. Selbst Kinder wurden ihren Müttern entrissen und Hunden zum Fraß vorgeworfen. Die Lebensbedingungen der Menschen verschlechterten sich drastisch durch Versklavung in der ersten Phase der Eroberung, die später von Zwangsarbeit für sogenannte Schutzherren abgelöst wurde, auch das ein Instrument aus den Maurenkriegen, sowie Zwangsumsiedlungen. Die Arbeitsbedingungen in den Silber- und Quecksilberminen Perus und auf den Coca-Plantagen waren so entsetzlich, daß man von „Vernichtung durch Arbeit“ sprechen kann. Nach Schätzungen nahm die indianische Bevölkerung in Südamerika zwischen 1500 und 1600 von 70 Millionen auf 10 Millionen ab, in einzelnen Ländern sogar auf ein Zehntel des Ausgangsbestandes. Den stärksten Anteil an dieser verheerenden Entwicklung hatte der Mikrobenschock: Die von der übrigen Welt über Jahrhunderte abgeschottete Bevölkerung war den eingeschleppten Krankheitserregern wehrlos ausgeliefert. Eine gezielte staatliche Ausrottungspolitik gab es jedoch nicht.

Die Eroberung Südamerikas weist die typischen Merkmale des modernen Kolonialismus auf: „ideologische Überheblichkeit, mentale Brutalität und waffenmäßige Dominanz“. Das Christentum ist in diese Geschichte des Unheils tief verstrickt: Es stellte die Ideologie bereit, die die Inferiorität der eingesessenen Bevölkerung postulierte, es hatte im Zuge der Reconquista die Herausbildung von Unterdrückungstechniken gefördert und schließlich verhalf es denen, die Gewalt anwandten, zu einem guten Gewissen. Damit wirkte es institutionellen Sicherungen entgegen, die angesichts eines so ungleichen Kräfteverhältnisses erforderlich gewesen wären.





6.2 Kolonialherren: Landnahme und ungleiche Verträge

Trotz aller Grausamkeiten der Conquista sorgten die Eroberer Südamerikas dafür, daß auch die indianische Bevölkerung in den neu entstehenden Reichen einen Platz fand94. Das war in Nordamerika anders. Die Puritaner, die aus Glaubensgründen England verlassen mußten, wollten das riesige Land nicht mit der alteingesessenen Bevölkerung teilen. Sie sahen sich als „Neues Israel“, setzten ihre Emigration mit der Auswanderung der Israeliten aus Ägypten gleich und betrachteten das vorgefundene Indianerland als das von Gott geschenkte „Neue Kanaan“. Nach ihrem alttestamentarischen Bibelverständnis entsprach es dem „offenbaren“ Willen Gottes, dies Land den Kanaanitern und Edomitern - worunter die Indianer zu verstehen waren - wegzunehmen und die Indianer als „Kinder Satans“ mit Feuer und Schwert auszurotten. Die Mentalität dieser Siedler charakterisierte ein puritanischer Politiker folgendermaßen: Nach ihrer glücklichen Ankunft in Neuengland taten sie zweierlei: Sie dankten Gott auf den Knien und sie fielen über die Indianer her. Wie andere Europäer auch, waren sie nie bereit gewesen, die Kultur der Indianer als solche zu respektieren. Es hatte allerdings eine kurze Phase gegeben, in der sie auf ein friedliches Zusammenleben mit den Indianern durch Europäisierung und Christianisierung gesetzt hatten. Nachdem sie jedoch die Rechte der Indianer verletzt und sich diese in dem sogenannten Jamestown-Massaker blutig gerächt hatten, wurde die Ausrottung der Indianer Ziel der frommen Siedler.

Ihre dichotome Wahrnehmung der Welt in den biblischen Kategorien von Gott und Teufel, Gut und Böse ließ den Krieg gegen die Indianer als gerechtes Mittel zur Durchsetzung ihrer Siedlungsinteressen erscheinen. Wie der Pequot War 1637 zeigte, schreckten die Siedler nicht davor zurück, ganze Siedlungen einschließlich der Frauen und Kinder zu vernichten und die Überlebenden zu versklaven. Wurden die Indianer von verheerenden Seuchen getroffen, offenbarte sich für die Puritaner darin das Wirken Gottes. John Winthrop, der erste Gouverneur der Siedlerkolonie in Massachusetts, schrieb, der Herr habe Ansprüche der Siedler klargestellt, als die Indianer den Pocken erlegen waren. Der Zusammenhang zwischen Erstkontakt mit den von den Europäern eingeschleppten Krankheitskeimen und Sterbehäufigkeit war damals zwar noch nicht bekannt, aber Ansätze zu bakteriologischer Kriegführung waren schon vorhanden: 1763 schrieb Lord Jeffrey Amhurst, der die englischen Streitkräfte in Nordamerika befehligte, seinem Unterführer, Colonel Bouquet, er tue gut daran, die Indianer mit Decken (die Kranke benutzt hatten) oder auch durch jedes andere Mittel, das diese „abscheuliche Rasse austilgen könne“, zu impfen.

Auch Benjamin Franklin, der die amerikanische Unabhängigkeitserklärung und die Verfassung mitgestaltete, äußerte, Rum könne ein Werkzeug der Vorsehung sein, um die Wilden auszurotten und ihr Land denen zu geben, die es als Landwirte zu nutzen verstünden. Der amerikanische General und spätere Präsident Andrew Jackson verglich seinen Feldzug gegen die Seminolen im spanisch beherrschten Florida mit der Zerstörung von Sodom und Gomorra und sah sich als Instrument eines rächenden Gottes. Andere urteilten ähnlich. Seuchen und Einwanderung hatten bereits im 17. Jahrhundert ihr Werk getan: Schon 1630 lebten in den Neu-England-Kolonien mehr Einwanderer als Einheimische.

Der französische Staatsmann und Historiker Alexis de Tocqueville beschreibt in seinem Werk „Über die Demokratie in Amerika“ die Verdrängung der Indianer: Sobald die europäische Besiedlung an das Gebiet eines Indianerstamms heranrückte, suchten Regierungsvertreter die Indianer auf, begleitet von Händlern, die ihre Waren von Waffen bis zum Branntweinfaß vor ihnen ausbreiteten. Durch eine Mischung von Drohungen und Anreizen bewegten die Vertreter der Staatsgewalt die Indianer dazu, ihr Land an die Regierung zu verkaufen und sich weiter landeinwärts eine neue Bleibe zu suchen. So erwarben die Amerikaner „zu einem Spottpreis ganze Provinzen“. Alle europäischen Mächte in Nordamerika erkannten die Souveränitätsrechte der Indianer nicht an. Ziel der Politik war nicht die Beherrschung der Indianer, sondern die Verfügung über ihr Land. Landkäufe waren i.d.R. Regierungsvertretern vorbehalten und konnten als Friedensschluß eine militärische Auseinandersetzung beenden, erfolgten aber auch im Rahmen von Bündnissen, Handels- und Rechtshilfeabkommen.

Durch ihre Zugeständnisse gewannen die Indianer nur eine befristete Sicherheit. Zwar hatte die englische Krone 1763 das Recht der Indianer an Land, das noch nicht an die Krone verkauft oder abgetreten war, anerkannt, und die amerikanische Regierung übernahm 1787 diese Position, doch hing die Durchsetzung dieses Rechts von den jeweiligen Machtverhältnissen ab, und die Regierung gab immer wieder dem Begehren von Siedlern und Spekulanten nach95. Indianer litten unter Übergriffen von Siedlern, vor denen der Staat sie nicht schützte, natürliche Ressourcen, von denen der Lebensunterhalt der Indianer abhing, wurden zerstört. Weder Regierungszusagen noch Gerichtsentscheidungen bewahrten die Indianer dauerhaft vor neuen Zugriffen auf ihr Land. Die Stämme wurden wiederholt in ständig kleiner werdende Territorien umgesiedelt. Auch wenn solche Maßnahmen formal mit Zustimmung der Indianer erfolgten, wurde ihnen ihre Einwilligung unter Bedingungen abgepreßt, die ihnen keine andere Wahl ließen. Aufbegehren gegen Rechtsverletzungen oder erzwungene Umsiedlungen wurde mit militärischer Gewalt unterbunden.

Ihre rechtliche Stellung war inferior: Nach den Gesetzen des Staates Georgia durften Indianer vor Gericht nicht gegen Weiße aussagen und ihre Stammesführer durften sich nicht öffentlich gegen Pläne zur Aussiedlung der Indianer äußern, die 1830 durch Bundesgesetz vorgesehen wurde. Indianer litten unter Übergriffen von Siedlern, vor denen der Staat sie nicht schützte. Die Gleichberechtigung, die das amerikanische Bekenntnis zu den Menschenrechten versprach, wurde Indianern und Schwarzen verweigert, die politische Praxis desavouierte die politische Wertordnung.

Was die Europäer den Indianern antaten, wiederholten sie auch anderswo auf der Welt. Vertreibung, Zerstörung der Existenzgrundlagen, Ansteckung mit fremdartigen Krankheiten, Zerrüttung durch Alkohol, Erhöhung des Gewaltpegels durch Schußwaffen bewirkten den Zerfall der Stammesgesellschaften. Die Auswirkungen ihrer Politik waren den Kolonialherren durchaus bekannt. Ein Bericht des Sonderausschusses zur Eingeborenenfrage des britischen Abgeordnetenhauses stellte 1836/37 fest, daß man diese Spezies Mensch in weiten Landstrichen mit Erfolg ausgerottet habe. Selbst wo Eingeborene nicht durch offensichtliche Gewalt vertrieben worden seien, habe man sie durch Wegnahme ihrer Jagdgründe ihrer Existenzgrundlage beraubt. Der Ausschuß empfahl diverse Maßnahmen, um künftig in den Grenzgebieten Übergriffe zu vermeiden. In mehreren Ländern erfolgten ähnliche Untersuchungen, aber die Lebensbedingungen für die Eingeborenen verbesserten sich nicht.

Der parlamentarische Sonderausschuß hatte zutreffend bemerkt, daß die Einstufung der Eingeborenen als „Wilde“ dazu führen könne, sie nicht als vollwertige Menschen zu behandeln. In der Tat galt die Tötung eines Eingeborenen kulturübergreifend im britischen Kanada und im von holländischen Buren besiedelten Südafrika als verdienstvolle Tat. Besonders erfindungsreich waren Siedler in Australien. Sie vergifteten die Ureinwohner des Landes mit Arsen, das sie in Mehl geschüttet hatten, sie nutzten Strichnin und sie schossen die Menschen wie Krähen ab. Die Tötung von 32 Eingeborenen für den Tod eines Dingojägers galt noch 1928 als eine angemessene Relation. In Australien machten sich Siedler, freigelassene Strafgefangene und Soldaten einen Spaß daraus, Einheimische „just for fun“ zu jagen. Sie konnten sicher sein, daß für sie die Sache ein Jux blieb.

Im australischen Grenzland wurden vor Gericht Zeugenaussagen von Aborigines, die die Tötung von Stammesangehörigen durch Weiße bezeugen konnten, nicht zugelassen, da die Aborigenes weder an einen Gott noch an einen künftigen Gottesstaat glaubten. Als die Behörden in Neusüdwales es 1838 dann doch für nötig hielten, ein paar bekannte Übeltäter wegen ihrer Gewalttaten an der einheimischen Bevölkerung zu hängen - die sieben hatten 28 Männer, Frauen und Kinder umgebracht - protestierten die Verurteilten, ihnen sei nicht bewußt gewesen, daß die Tötung von Schwarzen gegen das Gesetz verstoße. Bis in das 19. Jahrhundert hinein kam es im britischen Weltreich recht häufig vor, daß Siedler und Soldaten die einheimische Bevölkerung ausmerzten, und erst im 20. Jahrhundert wurde diese Radikallösung seltener. Gewalt in den Grenzgebieten war endemisch, nicht weil die Regierungen diese Gebiete nicht kontrollieren konnten, sondern weil sie es nicht wollten.

Die Einstellung zu den autochthonen Eigentümern der Vereinigten Staaten faßte der amerikanische General Sheridan 1868 in der Formel zusammen: „Die einzigen guten Indianer, die ich je sah, waren tot.“ Damit stand er auf dem Boden der Verfassung: Im fünftletzten Absatz der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung wird die Absicht bekundet, sich mit allen Kräften gegen die Indianer zu wehren und ihnen ihr Land wegzunehmen, weil sie es nicht zu nutzen verstünden. Es gab Zeiten, in denen fast alle amerikanischen Kolonien selbst die Tötung von Frauen und Kindern mit Skalpprämien belohnten. Die Ausrottung der Indianer avancierte nie zum Staatsprogramm, sie vollzog sich durch die Kraft der Fakten. Durch Zustimmung und Schweigen unterstützten staatliche Instanzen auf föderaler und Bundesebene das Handeln derer, die den Indianern Leben und Subsistenzgrundlagen nahmen. Es war ein umfassendes System der Diskriminierung, in dem auch die Justiz ihren Part als Magd der Mächtigen spielte. Zwischen 1881 und 1950 wurde in weniger als einem Drittel der Fälle, die der Beschwerdegerichtshof der USA zu verhandeln hatte, Schadensersatz für die Wegnahme von indianischem Land geleistet. Erst 1946 wurde mit der Indian Claims Commission ein wirksameres Instrument zur Durchsetzung indianischer Ansprüche geschaffen.

Es waren nicht immer die Siedler, die die einheimische Bevölkerung bedrängten. Europäische Regierungen überließen ganze Länder Handelsgesellschaften, die mit hoheitlichen Rechten ausgestattet wurden: Die Vereenigde Ostindische Kompagnie beherrschte die Banda-Inseln und ging zur Durchsetzung ihres Monopols für den Muskathandel mit Tötung und Versklavung brutal gegen die Bevölkerung vor96. Die britische Peruvian Amazon Company war im Putumayo-Distrikt in Peru in der Kautschukgewinnung tätig, sie setzte verschiedene Stämme zur Sammlung des Rohstoffs ein, und es war allgemein bekannt, daß die Anwendung physischer Gewalt zur Steigerung der Produktionsquoten üblich war. Die örtlichen Angestellten besaßen enorme Macht und führten inmitten ihrer Konkubinen und Leibwächter das Leben großer Herren. Indianer wurden von bewaffneten Banden überfallen und als Sklaven in entfernte Gebiete verbracht. Noch Ende des 19. Jahrhunderts wurde die Auffassung vertreten, die Sklaverei sei ein notwendiges Durchgangsstadium, um die Indianer vom Wert persönlicher Arbeit zu überzeugen und sie in die Zivilisation zu führen.

Im Kongo-Freistaat unter der Regierung des belgischen Königs Leopold II. und dem angrenzenden französischen Kongo vereinten sich wirtschaftliche Ausbeutung und politische Unterdrückung zu einem Gewaltsystem, das als „Kongogreuel“ traurige Berühmtheit erlangte. Unternehmen erhielten Konzessionen zur Sammlung von Kautschuk und Elfenbein, unterhielten Privatarmeen, die sie gegen ihre Arbeiter einsetzten, und trieben für die Regierung Steuern ein. Regierungstruppen terrorisierten Dörfer, um Produktionssteigerungen zu erzwingen, Nichterfüllung der geforderten Quoten wurde mit drakonischen Strafen - Abtrennung von Händen und Füßen - geahndet, Hunderttausende wurden getötet und Frauen und Kinder in „Geiselhäusern“ festgehalten. Die Lebensbedingungen waren so elend, daß sich Aufstände, Hunger und Krankheit verbreiteten. Die genaue Zahl der Opfer ist nicht bekannt, nach Schätzungen sollen 8 bis 10 Millionen Menschen ums Leben gekommen sein. Es gab in diesem Herrschaftssystem keine unabhängige Gewalt, die den Machthabern hätte Einhalt gebieten können, die Anreizstrukturen begünstigten ein hemmungsloses Profitstreben von Wirtschafts- und Regierungsvertretern. 1908 endlich wurde der Kongo-Freistaat von Belgien annektiert und die übliche Form kolonialer Verwaltung eingeführt, nachdem seine Exzesse die Öffentlichkeit alarmiert und Untersuchungen veranlaßt hatten.

Die europäische Expansion hatte den heimgesuchten Gesellschaften zwar Krieg, Ausbeutung und Krankheiten gebracht, doch bis 1820 war noch die halbe Welt von autarken Stammesgesellschaften besiedelt gewesen. Erst die industrielle Revolution ließ den Bedarf an Rohstoffen und Land in die Höhe schnellen und beraubte diese Gesellschaften ihrer Existenzgrundlagen. Hatten die Feuerwaffen schon im 15. Jahrhundert für Schrecken gesorgt, waren sie im 19. Jahrhundert dank ihrer enorm angewachsenen Feuerkraft zu einer vernichtenden Waffe geworden. Afrikanische Kolonialkriege hatten unter diesen Umständen häufig den Charakter eines Massakers. Im Matabelekrieg töteten 1893 innerhalb von fünfeinhalb Stunden 50 Weiße mit vier Maxim Guns 3.000 von 5.000 Schwarzafrikanern. Zwei Jahre später machte General Kitchener in Omdurman 11.000 der 40.000 Mahdistenkrieger nieder. Die Kolonialherren hatten die Feuerkraft, Interessenkonflikte brutalstmöglich zu lösen.

Bedrängt durch weiße Siedler und Rinderpest, erhoben sich die Hereros in Südwestafrika 1904 gegen die deutsche Kolonialherrschaft. Generalleutnant Lothar von Trotha, von Kaiser Wilhelm II. mit der Befriedung beauftragt, drohte vollmundig, alle Hereros zu erschießen, falls sie nicht das Land verließen. Später nahm er Frauen und Kinder von der Drohung aus, trieb aber alle Hereros in eine wasserlose Sandwüste, was nur ein Wechsel der Todesart war. Damit hatte er den Bogen überspannt, löste in Deutschland eine öffentliche Auseinandersetzung aus, erhielt einen Gegenbefehl, den er höchst eigenwillig in seinem Sinne interpretierte. Er richtete Gefangenen- und Internierungslager ein, die durch Zwangsarbeit, Übergriffe und katastrophale hygienische Verhältnisse zu Todesfallen wurden. Auch in diesem Fall sind die Opferzahlen ungewiß: Nach Schätzungen liegen sie zwischen 30.000 und 75.000.

Die Briten errangen 1857 in der Schlacht von Plassey die Herrschaft über Indien. Das änderte ihre Politik von Grund auf. Hatten britische Kaufleute in Indien zuvor den Lebensstil indischer Eliten übernommen, Sympathie für die indische Kultur gezeigt und Inder als gleichberechtigte Handelspartner behandelt, so gingen sie fortan auf Distanz. Einheimische Mittelsmänner wurden durch bezahlte Angestellte der East India Company ersetzt, mit der sozialen Distanzierung von den Indern verschlechterte sich das Indienbild, Verachtung für alles Indische machte sich breit, Inder galten als „Blacks“ oder als „Nigger“. Hier war es mal nicht die Religion, sondern die Segregation, die das Image des Fremden verschlechterte. Die East India Company hatte bisher keinen großen religiösen Eifer an den Tag gelegt, sondern pragmatisch ihre Wirtschaftsinteressen bedient. Aber die britische Metarmorphose von der Herrschaft in Indien zur Herrschaft über Indien hatte die Gewichte verschoben, und die Inder hatten das Nachsehen.

I.d.R. arbeiteten Kolonialmächte und Missionare eng zusammen. Eine britische Expedition zerstörte ein Heiligtum der Ibo, Großbritannien sagte Missionaren Unterstützung gegen die Yoruba durch Kriegsschiffe zu, ein britisches Kriegsschiff legte Old Town im Süden Nigerias in Schutt und Asche, weil der lokale Häuptling die Eingriffe der Missionare leid war und sie wieder loswerden wollte97. Ein französisches Kriegsschiff überbrachte dem König von Hawai 1839 ein Ultimatum mit der Forderung, die Einrichtung von Missionsstationen zuzulassen, die Basler Mission in Kamerun bewegte sich im Gefolge deutscher Truppen. Missionare bildeten die Vorhut für spätere koloniale Ansprüche Großbritanniens in Afrika und bereiteten die französische Eroberung Madagaskars 1895 vor, indem sie Karten und Wörterbücher erstellten. Französische Truppen konnten 1881 bei der Besetzung von Tunis auf Erkenntnisse zurückgreifen, die ihnen Bischof Lavigerie zur Verfügung gestellt hatte. Der französische Staat revanchierte sich mit Planstellen für Kapläne bei der Armee und staatlichen Mitteln für den Bau kirchlicher Schulen. Aufgrund der Beratung zweier Missionare war der Matabele-König Lobenguela zu weitreichenden Abtretungen bereit: Schürfrecht für alle Bodenschätze des Landes und Siedlungsrecht für die Briten. So nimmt es nicht Wunder, daß die Missionare aus afrikanischer Sicht als Arm der Kolonialverwaltung erschienen.

Die Kolonialherren nutzten ihre Macht, sich durch ungleiche Verträge Vorteile zuzuschanzen. Im heutigen Simbabwe schlossen 1890 Stämme des Shona-Stammes Verträge mit den Briten im guten Glauben, ihnen nur Schürfrechte zu überlassen. Statt dessen mußten sie feststellen, daß sie sich großer Teile ihres Ackerlandes entledigt hatten. Daß so etwas nicht gutgehen kann, merkt auch ein Eingeborener ohne die Segnungen der europäischen Zivilisation, und die Shona kämpften zusammen mit den Ndebele, mit denen sie zuvor verfeindet gewesen waren, gegen die Briten. Zu ihrem Unglück unterlagen sie, und die Briten nahmen ihnen auch das restliche Land und verwiesen sie mit 45 % der Landesbevölkerung in Reservate, die nur ein Fünftel der Fläche ausmachten.

Die Kolonialgeschichte ist voll von einseitigen Schuldzuweisungen in Friedensverträgen, mit denen siegreiche Kolonialherren den unterlegenen Gegnern ihre Sicht des Geschehens oktroyierten. Aber selbst wenn es einmal nicht um das Land der Einheimischen ging und sie sogar Land zurückerhielten, wurden sie übervorteilt. Mit der Unterstützung von Missionaren hatte die Kikuyu Association in Kenia britische Parlamentskommissionen und Untersuchungsausschüsse bestürmt, um enteignetes Land zurückzuerhalten. Sie erzielte einen Teilerfolg, 1937 wurde ein Zehntel des beanspruchten Landes zurückgegeben. Aber die Kikuyu durften dies Land, auf dem britische Farmer Kaffee angebaut hatten, nicht für diesen Zweck nutzen. Diese lukrative Kultur blieb Europäern, d. h. im konkreten Fall: Briten vorbehalten. Auch dies Muster ist bereits aus der Geschichte bekannt: Durch Strangulierung seines Handels fügten die Cromwellschen Eroberer Irland Schaden zu.

Koloniale Gewalttaten reichten weit in das 20. Jahrhundert hinein. In Kenia errichteten die Briten in den 50er Jahren des 20. Jahrhunderts einen Polizeistaat, als in anderen Ländern die Dekolonisation schon längst im Gange war98. In Jahrzehnten weißer Vorherrschaft hatte sich ein Konfliktpotential aufgestaut. Europäische Farmer besaßen den besten Boden und sie waren immer weniger bereit, Land an afrikanische Bauern zu verpachten oder Landarbeiter zu beschäftigen. So stieß die wachsende afrikanische Bevölkerung auf sinkende Erwerbschancen. Die traditionellen Eliten des Landes, die der Zusammenarbeit mit den Kolonialherren Macht und Wohlstand verdankten, verloren an Einfluß. Eine neue politische Kraft, die Mau-Mau-Bewegung, rüstete sich für die Auseinandersetzung mit der Kolonialmacht. 1952 wurden mehrere Afrikaner ermordet, die der Mau-Mau-Bewegung Unterstützung verweigert oder mit der Kolonialmacht zusammengearbeitet hatten. Gewalttaten gegen europäische Siedler folgten.

Im Kampf gegen die Rebellen internierten die Briten zwischen 1952 und 1956 mindestens 150.000 Kikuyu zeitweise in Lagern, verhängten Kollektivstrafen und weiteten die Anwendung der Todesstrafe drastisch aus. 1.500 Todesurteile wurden gegen Mitglieder der Mau-Mau gefällt, fast 1.100 davon auch vollzogen. Wer von schwerer Anklage freigesprochen worden war, wurde wegen minderer Vergehen belangt, und das bedeutete: Er durfte ohne Gerichtsverfahren festgehalten werden. Es gab Verhörzentren, in denen Gefangene systematisch geschlagen und gefoltert wurden. Unzureichende Lebensmittelrationen führten zu einem hohen Stand ernährungsbedingter Krankheiten, schlechte sanitäre Verhältnisse zogen den Ausbruch von Typhus nach sich.

Die Asymmetrie der Machtverhältnisse spiegelt sich in den unterschiedlichen Opferzahlen auf beiden Seiten wider. Die europäischen Siedler hatten 32 Tote zu beklagen. Die britischen Verluste bei Militär und Polizei betrugen mit fast 200 Menschenleben ein Vielfaches, blieben aber weit unter den nach offiziellen Angaben getöteten 12.000 Mau-Mau-Rebellen,. Wahrscheinlich waren es mehr als 20.000. Mehr als 1.800 afrikanische Zivilisten wurden von den Mau-Mau ermordet, hunderte verschwanden.

China war für die Europäer zu groß, sein bürokratischer Zusammenhalt zu stark, um dort Kolonialreiche zu errichten99. Chinesen hatte früher als die Europäer das Papier, das Pulver, den Buchdruck und den Kompaß erfunden, um nur einige ihrer Erfindungen zu nennen, aber das Riesenreich befand sich im letzten Viertel des 18. Jahrhunderts in einer Phase des Niedergangs. Bevölkerungsexplosion, Verarmung, Verfall der Verwaltung und Korruption schränkten seine Handlungsfähigkeit ein. In dieser Situation kamen die Briten auf den Gedanken, Opium nach China zu exportieren. In der britischen Kolonie Bengalen wurde Mohn angebaut, über Händler konnte Opium nach China geschafft werden. Dort war Opium zwar seit 1800 verboten, aber das bekümmerte die Briten nicht. Zwischen 1800 und 1810 exportierten sie pro Jahr 140 Pfund Opium nach China. 1839 stiegen sie groß in das Geschäft ein, die Menge schnellte 1839/40 auf 5,6 Millionen Pfund hoch. Das Opium verseuchte die Bevölkerung und zerstörte die Wirtschaft.

Schon 1827 waren die Chinesen nicht mehr in der Lage gewesen, die Droge mit Überschüssen der Handelsbilanz zu bezahlen. Sie mußten auf spanische Silberdollars zurückgreifen, die sie in früheren Jahren vereinnahmt hatten. In etwa zwei Dekaden, von 1827 bis 1849, verlor das Land nach Schätzungen das gesamte Silber, das es in den vergangenen 125 Jahren erworben hatte. Der Geldumlauf ging zurück, die Wirtschaft stürzte in eine Rezession, das Heer wurde zerrüttet. Aber Briten und Amerikaner verdienten am Elend eines Subkontinents. Mit dem illegalen Opiumhandel erzielte die britische East India Company einen Großteil ihrer Gewinne. Der britische Schatzkanzler hing mit einem Zehntel seiner Einnahmen von den Zöllen ab, die er auf Einfuhren aus China erheben konnte. Das Opium schuf Vermögen: Das britische Handelshaus Jardine, Matheson & Co. und die Astor-Dynastie profitierten davon.

1838 handelte der Kaiser und setzte einen Sonderbeauftragten zur Bekämpfung des Opiumschmuggels ein. Der ging nicht nur gegen die chinesischen Opiumhändler vor, sondern zwang auch die britischen, 1.400 Tonnen Opium herauszugeben, ließ das Rauschgift verbrennen und verpflichtete die Händler, in Zukunft auf Opiumimporte zu verzichten. Das war für das britische Weltreich der casus belli. Die allerchristlichsten Missionare frohlockten: Sie sahen in dem Krieg ein Instrument der göttlichen „Vorsehung“, das ihnen China zur Missionarisierung öffnen würde. Schon zuvor hatten die Wege der Vorsehung die Abgründe des Rausches gestreift. Robert Morrison, Engländer und erster evangelischer Missionar in China (1782-1834), arbeitete hauptberuflich und nicht schlecht bezahlt für die East India Company, die am Opiumhandel beteiligt war. Auch Karl Friedrich Gützlaff, erster deutscher protestantischer Chinamissionar, war für das englische Handelshaus Jardine, Matheson & Co.tätig, das vorwiegend mit Opium handelte.

Dank der Überlegenheit der englischen Kriegsflotte hatte die Vorsehung keine Schwierigkeiten, das von den Gottesknechten erhoffte Ergebnis zu liefern. China kapitulierte und verpflichtete sich im Vertrag von Nanjing u. a., fünf Küstenstädte für ausländische Konsuln, Missionare und Händler zu öffnen, das Monopol der chinesischen Handelshäuser aufzuheben und für Importe und Exporte einen „gerechten und regelmäßigen“ Zoll einzuführen, womit ein niedriger und einheitlicher Zoll gemeint war. Vom Opiumhandel war nicht mehr die Rede, aber es verstand sich von selbst, daß die chinesische Regierung gegen das wichtige britische Exportprodukt nichts mehr unternehmen würde. Die hochentwickelten Europäer hatten das auch dringend nötig, bis in die 70er Jahre war Opium die wichtigste Ware der meisten westlichen Chinahändler. Sie verteilten ihr Produkt auch viel gerechter, als sie das mit dem Wohlstand zu Hause schafften. Nach Schätzungen war Ende des 19. Jahrhunderts jeder zehnte Chinese Opiumraucher, jeder zwanzigste süchtig. „Opium trug wesentlich zur Verelendung Chinas im 19. Jahrhundert bei.“, urteilt Konrad Seitz.





6.3 Nachzügler

6.3.1 Der Fall Japan: Die imperialistische Lektion

Während China dem Ansturm der imperialen Mächte erlag, verharrte Japan in selbstgewählter Isolierung von der Welt. Nur über kanalisierte Kontakte mit holländischen Händlern gelangten Informationen über die westlichen Staaten in das Land. 1844 hatte der niederländische König dem Bakufu, der militärischen Regierung Japans unter Führung eines Shogun, geraten, das Land zu öffnen, Amerika werde eine Flotte nach Japan schicken100. Aber die japanische Regierung kannte die Gepflogenheiten der westlichen Mächte zu wenig, um diese Nachricht richtig zu bewerten, und so sah sie sich am 8.7.1853 mit dem amerikanischen Admiral Matthew C. Perry konfrontiert, der mit einer Flotte von vier Dampfschiffen bis nach Uraga vorgedrungen war und von dem Bakufu verlangte, ein Schreiben des amerikanischen Präsidenten entgegenzunehmen. Andernfalls werde er selbst nach Edo vordringen und mit dem Shogun verhandeln. Durch Öffnung der Kanonenrohre fügte er der hartnäckigen Forderung die kriegerische Drohung hinzu. Das Schreiben wurde in Empfang genommen, 1854 ein japanisch-amerikanischer Freundschaftsvertrag abgeschlossen, 1856 ein amerikanisches Generalkonsulat eingerichtet und 1858 nach weiteren Verhandlungen und Kriegsdrohungen ein Handelsvertrag unterzeichnet.

Weitere Handelsverträge mit Rußland, den Niederlanden und Großbritannien, die sogenannten Ansei-Verträge, folgten. Sie sahen nach klassischem Kolonialmuster eine ungleiche Verteilung von Rechten und Pflichten zulasten Japans vor. So wurden britische und französische Truppen in Yokohama stationiert, Japan verlor 1866 - nach einer weiteren Drohung mit einer Flotte vor Kobe - das Recht, seine Zollhöhe selbst festzusetzen, die Amerikaner durften Baumaterial für die Errichtung einer Eisenbahnlinie zwischen Edo und Yokohama zollfrei einführen, ein Bergwerk in Saga wurde einem Engländer als Sicherheit für ein Darlehen verpfändet, die Russen erhielten ein Gebiet auf der Insel Hokkaido auf 99 Jahre als Pachtland, und selbstverständlich fehlten auch nicht der unvermeidliche Opiumschmuggel oder die Verletzung von Quarantänevorschriften während einer Choleraepidemie, was den Ausländern durch die Exterritorialität ihrer Siedlungen erleichtert wurde. Die Japaner lernten die schmerzliche Lektion, wie es Ländern ergeht, die keine Kolonialmächte sind.

Die Japaner lernten schnell. Mit der Meiji-Restauration 1868 bereitete sich das Land auf Modernisierung und Industrialisierung vor. Anfang der 70er Jahre des 19. Jahrhunderts schickten sie 48 ihrer Minister und obersten Beamten auf eine fast zweijährige Reise in die Länder, mit denen Japan künftig konkurrieren mußte. Sie bereisten Amerika, England, Frankreich, Preußen und Rußland. Stück für Stück änderten sie die Spielregeln wieder zu ihren Gunsten und hoben fast alle Nutzungsrechte und Vorrechte der Ausländer in Japan auf. Das Denken der japanischen Elite beschränkte sich nicht mehr auf Japan selbst. In den 90er Jahren des 19. Jahrhunderts verbreitete sich die Auffassung, Japan sei überbevölkert, eine klassische europäische Phobie, die Thomas Robert Malthus im 18. Jahrhundert zu einer Bevölkerungstheorie ausgebaut hatte. Aber selbst wenn Japan nicht von Überbevölkerung bedroht sei, meinte Itagaki Taisuke, der Vorsitzende der Liberalen Partei, 1892 in einem Aufsatz, brauche es auf jeden Fall Kolonien, um den Vorsprung der europäischen Mächte einzuholen, und es benötige See- und Handelsrechte, um sich in Ostasien eine günstige Ausgangsposition für die Konkurrenz mit Europa und Amerika zu schaffen. Das ging nun mal nicht ohne Gewalt, wie die Japaner gelernt hatten.

1875 fiel Japan in Korea ein und zwang das Land zum Abschluß eines Freundschaftsvertrages, der Japan exterritoriale Rechte zusicherte und japanische Waren vom Zoll ausnahm101. Die wichtigste Regelung wurde im ersten Artikel getroffen, der mit der Anerkennung der Autonomie Koreas zugleich die bisherige Zugehörigkeit Koreas zum chinesischen Herrschaftsbereich negierte. Diesen Streich führte die aufkommende Macht Japan noch im Einvernehmen mit den imperialistischen Mächten des Westens. Der englische Botschafter in Peking hatte bereits 1874 versucht, den japanischen Regenten Okubo Toshimichi zu einem Angriff auf Korea zu bewegen. Großbritannien war besorgt wegen der Expansion Rußlands nach Osten, wollte das Kämpfen aber lieber anderen überlassen.

Als dann China 1894 Korea bei der Niederschlagung eines Aufstands half, war das für Japan eine willkommene Gelegenheit, ebenfalls militärisch einzugreifen und China eine Niederlage zuzufügen. China mußte sich verpflichten, Korea als unabhängiges Land anzuerkennen, was den Weg für Japan endgültig freimachte, eine Kriegsentschädigung zahlen und einen Handels- und Schiffahrtsvertrag mit Japan abschließen, der Japan Rechte gab, wie sie bisher nur die Europäer in China besaßen. Japan erhielt die Liadong-Halbinsel, Taiwan und die Inselkette Penghu. Das war selbst den Lehrmeistern etwas zu happig. Rußland, Frankreich und das Deutsche Reich protestierten gegen die Abtretung von Liadong, Großbritannien verhielt sich neutral, Japan lenkte ein und gab die Halbinsel gegen eine Entschädigung von 30 Millionen Liang in Silber zurück. Auch mit Korea wurde zwei neue Verträge abgeschlossen. Japan erhielt das Recht, in Korea zwei Eisenbahnlinien zu bauen, und Korea verpflichtete sich, das japanische Heer bei allen Aktionen zu unterstützen und mit Proviant zu versorgen.

Die weitere Expansion folgte Schlag auf Schlag. Als sich der Haß gegen die Ausländer in China 1900 im sogenannten Boxeraufstand entlud und die imperialistischen Mächte zur Niederschlagung des Aufstands eine Streitmacht entsandten, schloß sich Japan an und besetzte die Provinz Fujian. Doch Großbritannien protestierte, und Japan mußte sich zurückziehen. In der nächsten Runde hatte sich Japan mit den Briten verbündet, griff 1904 Rußland an und sicherte sich im Friedensvertrag Sachalin, das Pachtrecht an Port Arthur und die Eisenbahnlinie durch die Mandschurei. 1910 wurde Korea annektiert. Im Ersten Weltkrieg stand Japan auf Seiten der Briten und Amerikaner und wurde mit dem früheren deutschen Pachtgebiet Kiautschou belohnt. Das enttäuschte die Chinesen, denn sie hatten auf Rückgabe gehofft, wie es dem Selbstbestimmungsrecht der Völker entsprochen hätte, das der amerikanische Präsident Woodrow Wilson vollmundig verkündet hatte. Japan war noch immer nicht saturiert. 1931 bis 1933 eroberte es die Mandschurei und die angrenzende Provinz Jehol. Auch wenn die Mandschurei 1932 formell ein unabhängiger Staat wurde, blieb Japan die bestimmende Macht.

In seinem Imperium sorgte Japan dafür, daß japanischen Wirtschaftsinteressen vorrangig Rechnung getragen wurde102. Gegenüber der übrigen Welt gab es sich offen, Importbeschränkungen und Devisenkontrollen existierten praktisch nicht. Die Weltwirtschaftskrise hatte das Land durch eine Handels- und Exportoffensive schneller als andere Staaten überwinden können. Die amerikanische Textilindustrie verdroß es allerdings, daß ihnen die Japaner auf den Philippinen, einer amerikanischen Kolonie, Konkurrenz machten und sich sogar auf den amerikanischen Heimatmarkt vorwagten. Während der amerikanische Außenminister Hull nicht müde wurde, über die Vorzüge des freien Handels zu reden, drängte sein Haus die Japaner zur „freiwilligen“ Beschränkung seiner Exporte nach den Philippinen. Im Oktober 1935 gaben die Japaner nach, einen Monat später verlangten die Amerikaner auch eine Selbstbeschränkung der japanischen US-Textilexporte, die weniger als 1 % der amerikanischen Produktion betrugen, und erhöhten den Zoll auf japanische Baumwolltextilien um 42 %, als die Japaner nicht exakt auf die amerikanischen Vorstellungen eingingen.

Japan hatte in den 20er Jahren eine Politik internationaler Kooperation verfolgt, aber das Militär hatte seine Expansionsbestrebungen nicht aufgegeben. Der amerikanische Botschafter in Tokio, Joseph C. Grew, warnte Anfang 1935 vor einer explosiven Situation, falls Japan auf verschlossene Märkte treffen sollte. Wegen seines Mangels an Rohstoffen und wegen seiner Überbevölkerung sei Japan auf Industrialisierung und Handel zur Steigerung seines Lebensstandards angewiesen, aus japanischer Sicht diene die Expansion nach China der Sicherung eines Marktes, auf dem Japan nicht mit Beschränkungen rechnen müsse. Die USA hielten an ihrer protektionistischen Politik fest, und auf japanischer Seite verstärkte sich der Eindruck, daß das Land einen exklusiven, durch eigene Macht kontrollierten Wirtschaftsraum benötigte. Genau diese Strategie führte zur Eskalation des Konflikts: Die USA waren nicht bereit, Japan als Regionalmacht in Asien zu dulden, sie sahen ihr nationales Interesse darin, mögliche Handelsbeschränkungen durch eine Regionalmacht zu verhindern. Schon am 7.3.1933 hatte der amerikanische Präsident Roosevelt in der ersten Arbeitssitzung seines Kabinetts über die japanische Expansion und die Möglichkeit eines Krieges mit Japan diskutiert.

Japan setzte den Aufbau eines Imperiums fort. 1937 überfiel es China, eroberte Nanjing und verübte dort ein Massaker, das nach Schätzungen bis zu 300.000 Männer, Frauen und Kinder das Leben kostete und die chinesisch-japanischen Beziehungen bis heute belastet. Die Niederlage Frankreichs im Zweiten Weltkrieg nutzte Japan zum Ausbau seiner eigenen Machtposition in Asien. Die USA reagierten zunächst mit einem Embargo kriegswichtiger Güter, stoppten dann alle US-Exporte nach Japan, indem sie alle japanischen Guthaben in den USA einfroren, und schnitten dann zusammen mit Großbritannien und den Niederlanden Japan von der Versorgung mit Öl ab. Damit war Japan genau in die Situation geraten, vor der es sich mit einem eigenem Kolonialreich hatte schützen wollen. Am 7.12.1941 richtete die Militärmacht Japan ihr Zerstörungspotential gegen die Macht, die das Bakufu gegen seinen Willen in das Schachspiel der Großmächte gezwungen hatte. Japan vernichtete die amerikanische Flotte in Pearl Harbour. Der pazifische Kriegsschauplatz im Zweiten Weltkriegs war eröffnet.

Auch in Europa hatte es einen Zauberlehrling gegeben, der von seinen Vorbildern mehr gelernt hatte, als denen lieb sein konnte: Adolf Hitler. Hitler war davon überzeugt, daß Deutschland Kolonien brauchte103. Das Deutsche Reich könne den Import von Nahrungsmitteln nicht dauerhaft durch den Export von Industrieerzeugnissen finanzieren. Die Ausweitung deutscher Exporte vor dem Ersten Weltkrieg habe die Rivalität Englands geweckt und zum Ersten Weltkrieg geführt. Deshalb müsse der Ostraum für Deutschland das werden, was für England Indien gewesen sei. Damit entfiele die Konkurrenz mit England auf den Weltmärkten und England könne sogar im Krieg um Lebensraum zum Bundesgenossen gegen Rußland gewonnen werden.

Europa und Amerika ordneten die Welt durch Kolonialisierung. Auch China hatte die Welt in seinem Einflußbereich strukturiert, aber es hatte sich darauf beschränkt, andere Länder durch Anreize oder Gewalt zu Vasallen des chinesischen Kaisers zu machen und sie nicht nach Art der Europäer kolonialisiert. Die europäische Form der Zivilisation hat zu zwei Weltkriegen und unzähligen Kolonial- und späteren Unabhängigkeitskriegen geführt, das Reich der Mitte hat der Menschheit solches erspart. Von China lernen heißt überleben lernen.





6.3.2 Der Fall Israel: Die Siedlerkolonie

Am 29.11.1947, zwei Jahre nach Ende des Zweiten Weltkriegs und drei Jahre nach der Befreiung des Konzentrationslagers Auschwitz, beschloß die Vollversammlung der Vereinten Nationen mit Zweidrittelmehrheit die Teilung Palästinas in einen jüdischen und einen arabischen Staat104. Damit gewann die Vision von Theodor Herzl, einen Staat für die Juden zu gründen, völkerrechtliche Qualität.

Bereits im 19. Jahrhundert, als Palästina noch unter türkischer Herrschaft stand, wurden erste jüdische Siedlungen errichtet, allerdings gegen den Widerstand türkischer Behörden. Seit 1880 bewirkten Pogrome in Rußland eine Zunahme der Auswanderung. 1917 begrüßte die britische Regierung in der Balfour-Erklärung die „Errichtung eines Heims für das jüdische Volk in Palästina“. Gleichzeitig bekundete sie, es solle nichts unternommen werden, die bürgerlichen und religiösen Rechte nichtjüdischer Gemeinschaften in Palästina zu benachteiligen. Zweifel an einem friedlichen Zusammenleben von Juden und Palästinensern hatte zuvor Lord Curzon angemeldet, der das Kabinett in einem Memorandum darauf hingewiesen hatte, daß die etwa 500.000 Araber eine Enteignung nicht hinnehmen würden. Eine amerikanische Untersuchungskommission, bekannt unter dem Namen „King and Crane Commission“, bereiste 1919 Palästina und kam zu dem Schluß, daß die Errichtung eines zionistisches Staates die Bürgerrechte der Palästinenser verletzte sowie angesichts der ablehnenden Haltung der Bevölkerungsmehrheit nur mit Waffengewalt durchzusetzen war, und riet davon ab.

Solche Mahnungen wurden nicht berücksichtigt, die Zielsetzungen der Balfour-Deklaration flossen in den Friedensvertrag mit der Türkei ein, der 1920 die türkische Herrschaft über Palästina beendete, und sie prägten auch die Ausgestaltung des Völkerbundmandats für Palästina, das als Mandatsgebiet von Großbritannien verwaltet wurde. Eine eigenständige politische Rolle der Palästinenser war nicht vorgesehen. Der Konflikt war vorprogrammiert. Dem britischen Außenministerium war bereits früh bekannt gewesen, daß Chaim Weizmann, der sich in Großbritannien sehr für die zionistische Bewegung eingesetzt hatte und die stärkste Richtung innerhalb der Bewegung vertrat, sich eine Immigration von vier bis fünf Millionen Juden innerhalb einer Generation vorstellte.

Ein offener Konflikt zwischen Juden und Arabern in Palästina wurde zunächst durch die britische Mandatsregierung verhindert. Die Mandatsregierung agierte vorsichtig und vermied es, zugunsten der einen oder anderen Bevölkerungsgruppe Position zu beziehen. Steigende Einwandererzahlen in den 30er Jahren, eine Folge des NS-Regimes in Deutschland, führten in Palästina zu bürgerkriegsähnlichen Unruhen. In dieser Situation entwickelten die Briten 1937 Vorstellungen zur Teilung des Landes und zur ethnischen Segregation. Nach den Vorschlägen der British Peel Royal Commission hätten 225.000 Araber und 1.250 Juden ihre Siedlungsgebiete verlassen müssen.

Einige Zionisten, unter ihnen der spätere Staatsgründer David Ben Gurion, äußerten sich zu diesen Vorschlägen positiv unter der Bedingung, daß weitere Voraussetzungen erfüllt würden. Im Denken und in den Schriften der frühen Zionisten hatte die arabische Bevölkerung nur eine untergeordnete Rolle gespielt. Die Frage, was eine Staatsgründung durch Einwanderer in einem bereits besiedelten Land bedeutete, blieb außerhalb ihres Horizonts. Theodor Herzl äußerte sich in seinem Buch „Der Judenstaat“ ausführlich zu praktischen Fragen wie Organisation der Auswanderung und Bodenkauf, nahm aber selbst auf seiner Palästinareise 1898 die arabische Bevölkerung nicht zur Kenntnis. Weder sein Bericht über die Reise noch seine Tagebücher nehmen darauf Bezug. Lediglich in einem früheren Tagebucheintrag aus dem Jahr 1895 vertrat Herzl die Auffassung, die eingesessene Bevölkerung durch Verweigerung von Arbeit im Land und Beschaffung von Arbeit außerhalb des Landes zur Abwanderung bewegen zu können. Im Laufe der Zeit wurde die Einstellung der Zionisten zur arabischen Bevölkerung dezidierter. Mitte der 30er Jahre war die Mehrheit der zionistischen Auswandererorganisation Yishuv für einen jüdischen Staat ohne arabische Minderheit. Das Problem sollte nach ihrer Auffassung durch „Transfer“ gelöst werden.

Der Beschluß der Vereinten Nationen zur Teilung Palästinas rief Unruhen auf palästinensischer Seite hervor, die sich zur Krise verschärften, als die Briten ankündigten, sich am 15.5.1948 aus Palästina zurückzuziehen. In der Nacht vom 14. auf den 15.5. machten die Briten ihre Ankündigung wahr. Ben Gurion verkündete am 14.5. die Errichtung eines Staates mit dem Namen Israel. Wenige Stunden später griffen Ägypten, Jordanien, Irak, der Libanon und Syrien den neu gegründeten Staat an. Der erste israelisch-arabische Krieg endete mit dem Sieg Israels, der Teilung des Landes und ethnischer Segregation. Historiker beider Seiten streiten noch darüber, ob die Segregation Folge der Flucht der palästinensischen Bevölkerung vor den Auseinandersetzungen war oder durch gezielte Maßnahmen oder einen Vertreibungsplan absichtlich herbeigeführt wurde.

Die Geschichte der zionistischen Bewegung und der Grün­dung Israels ist durch Sonderfaktoren geprägt: Die religiös begründete jahrtausendealte Bindung der Juden an das Land der Bibel, die Jahrhunderte der Verfolgung im christlichen Europa, die Vernichtung der europäischen Juden durch das NS-Regime und die Idee eines eigenen Staates als Rettung vor Diskriminierung, Pogromen und Tod. Aber die Singulari­tät eines jüdischen Staates wurde gedacht im Kontext kolo­nialer europäischer Expansion. Die geographische Lokalisa­tion war zunächst offen, eine Fixierung auf Palästina erfolgte im Zuge der Konkretisierung der zionistischen Idee. 1903 bot die britische Regierung Herzl ein Gebiet in Uganda für Sied­lungszwecke an105. Herzl lehnte eine Ansiedlung außerhalb Palästinas nicht grundsätzlich ab, stellte sich aber ein größe­res Gebiet vor, das außer Uganda Belgisch Kongo, Mosambik und Tripolis umfassen sollte. Auch dachte er daran, von die­sen Gebieten aus die Erlangung Palästinas vorzubereiten, legte sich aber bis zu seinem Lebensende nicht definitiv auf Palästina fest. Die meisten Zionisten wollten jedoch nach Pa­lästina, das sie als Land ihrer Väter betrachteten.

Karpel Lippe aus Jassy in Rumänien äußerte 1897 auf dem ersten Zionistenkongreß den Wunsch, Palästina, das er als ein verwüstetes Land bezeichnete, durch Fleiß und Arbeit in einen Garten Eden zu verwandeln. Mit dieser Aussage entsprach er der jüdischen Auffassung, daß das Land Israels nur den Juden Früchte bringen werde. Zugleich stimmte diese Haltung mit der Ansicht der protestantischen Millenaristen überein, das Land Israels sei seit dem Exil der Juden eine Ödnis. Aber sie spiegelte auch die verbreitete europäische Überzeugung von der eigenen kulturellen Überlegenheit wider. Europäische Siedler und Kolonisatoren rechtfertigten ihre Unterdrückung der autochthonen Bevölkerung mit ihrer angeblich höherwertigen Kultur und dem Unglauben der anderen Seite. Auch Herzl erwartete, durch die Gründung eines jüdischen Staats Fortschritt in ein rückständiges Land zu bringen und einen Vorposten der Kultur gegen Barbaren zu bilden.

In säkularisierter Form findet sich in diesen Einstellungen der alte Glaube der Israeliten, ein auserwähltes Volk zu sein. Mit der Christianisierung hatte die Vorstellungswelt des Alten Testaments auch in Europa Eingang gefunden und sich im Zeitalter der Aufklärung aus dem religiösen Kontext gelöst. Der zionistische Traum, in Israel eine erneuerte jüdische Gesellschaft zu errichten, speiste sich aus Visionen der Aufklärung über eine ideale Gesellschaft. Diesen Entwürfen war gemeinsam, daß sie eine tabula rasa für einen Neuanfang brauchten. Die Auswanderer verließen ihre Heimatländer gerade deswegen, weil sie unter den Restriktionen ihrer Herkunftsgesellschaften ihre Vision sozialer Ordnung nicht realisieren konnten. Für die autochthone Bevölkerung in ihrem Zielgebiet ließen ihre Visionen keinen Raum. Als Herzl für die Zionisten unter Berufung auf die Bibel „historische Rechte“ an Palästina reklamierte, folgte er damit einerseits der Überlieferung des Alten Testaments, andererseits europäischen, im Zeitalter der Kolonisation ausgebildeten Traditionen. Nicht nur die Zionisten betrieben eine Politik, die die einheimische Bevölkerung negierte.

Gemeinsam war europäischen Auswanderern und Zionisten, daß ihre Auswanderung zugleich eine Flucht war aus Hunger, Elend und Unfreiheit, für viele auch eine Flucht vor Verfolgung, Gefangenschaft und Tod. Noch heute kündigt die amerikanische Freiheitsstatue im Hafen von New York von der Verheißung eines besseren Lebens, und bis heute überlagert die Erfolgsgeschichte der Auswanderer und Siedler die Elendsgeschichte derer, die in ihrem eigenen Land marginalisiert wurden. Die Auswanderer, die als Opfer der politischen Verhältnisse ihre Heimat verließen, wurden in ihrem Zielland zu Tätern, die selbst Unterdrückung durchsetzten, oder sie waren zumindest Nutznießer der Unterdrückungsmaßnahmen anderer. Ihre Visionen ließen für die einheimische Bevölkerung keinen Platz.

So wurde die Besiedlung zu einem Nullsummenspiel, das Vorteile für die einen mit Nachteilen für die anderen erkaufte. Ihre Erfolge erlaubten den Siedlern, die Perspektive der Opfer auszublenden, und ihre Blindheit für andere Wertungen, die in dem Auserwähltheitsdenken ihrer Religion wurzelte, verhalf ihnen zu einem gutem Gewissen, selbst wenn sie Exzessen der Gewalt frönten. Die Verkündung der Menschenrechte 1776 verbesserte die Lage der Unterlegenen nicht. Was ihr Wortlaut verhieß - „Alle Menschen werden frei und gleich an Rechten geboren“, waren oft genug nur hehre Prinzipien ohne Rückhalt bei den Mächtigen. Es bedurfte der Geduld von Jahrhunderten, um den universalen Anspruch der Menschenrechte auch universal einzufordern.

Mit der Gründung des Staates Israel ist die monotheistische Lehre von einem absoluten Gott, seinem auserwählten Volk und der Legitimation von Gewalt gegen Fremdgruppen an ihren Ursprungsort zurückgekehrt. Wie in einem Brennglas werden die Risiken dieser Kultur sichtbar. Dem Flüchtenden gleich, der vom eigenen Schatten verfolgt wird, so stößt der in dieser Welt Befangene überall auf die Gefahren, denen er entkommen wollte. Gewalt schafft Gegengewalt, es ist nur eine Frage der Zeit. Die Machtlosen haben nur ein Interesse: Machtmittel zu erlangen, um sich in der einzigen Sprache Gehör zu verschaffen, die die Machthaber verstehen. Rettung bringt nur der Abschied von den monotheistischen Nullsummenspielen, die Relativierung der eigenen Perspektive durch die anderer, Ausgleich und Verhandeln statt Unterdrückung. Aber das verlangt einen Veränderung von Kultur und Identität.



6.4 Die Versklavung der Heiden

6.4.1 Sklavenhandel: Für Christen kein Problem

Es hatte eine Zeit gegeben, in der Sklaverei ein winziger Schritt zu mehr Menschlichkeit gewesen war, weil sie an die Stelle der Tötung von Kriegsgefangenen und Einwohnern eroberter Städte getreten war106. Die antike Institution der Sklaverei hielt sich bis ins Mittelalter, doch allmählich setzte sich unter dem Einfluß des Christentums die Überzeugung durch, daß Glaubensgenossen nicht versklavt werden dürften. Im 15. Jahrhundert war die Sklaverei praktisch aus Europa verschwunden, wo es noch Sklaverei gab, waren Nichtchristen oder Afrikaner betroffen. Aber die Bedeutungslosigkeit der Sklaverei in Europa war nur eine Facette der christlichen Welt. Fernhandel und Kreuzzüge brachten die Europäer in Kontakt mit Sklavenhandel, sie machten nichtchristliche Gefangene, die sie nach ihren Maßstäben versklaven durften. Ein Sklavenmarkt für Slawen entwickelte sich, Christen lernten auf den Inseln im östlichen Mittelmeer Plantagenwirtschaften kennen, die sich schwarzer Sklaven bedienten, und Christen nutzten ihre Eroberungen im Heiligen Land, um selbst mit einer zusammengewürfelten Belegschaft von Sklaven, Schurken und freien Arbeitern Zucker zu erzeugen. Das Instrumentarium der Sklavenwirtschaft war erprobt, bevor es in Amerika zur Anwendung gelangte.

Seit 1455 verfügten die Portugiesen über die päpstliche Erlaubnis, Sarazenen, Heiden und andere „Feinde Christi“ auf ewig zu versklaven. Ein päpstliches Edikt, das Christen den Kauf von Sklaven oder Gold von Muslimen verboten hatte, wurde 1481 aufgehoben. Die Portugiesen segelten nach Angola auf der Suche nach Silber, das sie nicht fanden, und entdeckten, daß sich auch mit dem Sklavenhandel Geld machen ließ. Sklaven wirkten als frühe Gastarbeiter auf den portugiesischen Atlantikinseln, auf denen Bauern klagten, sie müßten wegen der Kosten für Lohnarbeiter Felder unbebaut lassen. Einnahmen aus dem Sklavenhandel trugen zur Finanzierung des portugiesischen Staatshaushalts bei. Die Conquistadoren in Südamerika machten sich bereits 1495 daran, die Bevölkerung der eroberten Länder zu versklaven. Trotz des Protests der Krone wurden erste Indiosklaven nach Spanien verkauft. Die indianische Bevölkerung hatte praktisch den Status von Sklaven, und erst unter dem Eindruck des drastischen Bevölkerungsrückgangs startete die spanische Krone eine umfangreiche Gesetzgebung zu ihrem Schutz, die allerdings vor Ort nicht umgesetzt wurde. Auch die Portugiesen hatten Indianer als rechtlos betrachtet, waren mit der Bevölkerung aber nicht so hart umgegangen wie die spanischen Eroberer. Noch rechtloser als Indianer waren schwarze Sklaven, sie wurden nach iberischem Recht rechtlich wie Sachgut.

Eine seltsame Koalition von Beschützern der Indianer, Regierungsvertretern, Siedlern und Mitgliedern der Kirche stimmte darin überein, statt der Indianer afrikanische Sklaven zur Arbeit einzusetzen107. Der transatlantische Sklavenhandel konnte auf die Unterstützung afrikanischer Händler und Eliten zurückgreifen. Sklaverei war in Afrika bekannt, aber sie war etwas ganz anderes als die neuzeitliche europäische Variante. Sklaven besaßen ungeschriebene Rechte. Der kongolesische König Alfonso, der sich zum Christentum bekehrt hatte, beschwerte sich beim portugiesischen König über den Umgang der Portugiesen mit Sklaven und über die Versklavung freier Kongolesen. Aus christlicher Sicht entsprach der rechtlichen Ungleichheit zwischen Herrn und Sklave ein kulturelles Gefälle. Papst Nikolaus V. rechtfertigte im 15. Jahrhundert die Sklaverei als ein Mittel, die Afrikaner zum Christentum zu bekehren.

Ein Jahrhundert später hielten es die Puritaner für erforderlich, sich in ihrem Grundrechtekatalog, dem „Massachusetts Body of Liberties“ von 1641 mit Sklaverei zu befassen. Sie betrachteten Sklaverei als legitim, wenn sich jemand selbst in die Knechtschaft verkauft hatte oder in „gerechten Kriegen“ gefangengenommen worden war. Mit „gerechten Kriegen“ hatten sie bereits einschlägige Erfahrungen gesammelt, vier Jahre zuvor hatten Puritaner Indianer, die sie im Pequot War gefangengenommen hatten, auf den Westindischen Inseln gegen schwarze Sklaven eingetauscht. Mit dem Hinweis auf selbstverantwortete Knechtschaft wurde eine neue Argumentationslinie eröffnet. Es entsprach den Vorstellungen der Zeit von individuellen Eigentumsrechten und individueller Verantwortung, das Individuum nicht von Staats wegen vor den Folgen der Vertragsfreiheit zu schützen. So brachten Länder mit den fortschrittlichsten Institutionen individueller Freiheit zugleich das ausbeuterischste Sklavensystem hervor, das die Welt jemals gesehen hatte.

Es hatte auch Bemühungen gegeben, den Arbeitskräftebedarf Amerikas durch freie Arbeiter zu decken. Durch den sogenannten Indenturvertrag konnten Arbeitskräfte eine kostenlose Überfahrt in die Neue Welt erhalten und mußten sich im Gegenzug verpflichten, einem Dienstherren eine bestimmte Zeit mit eingeschränkten Rechten zu dienen. Doch diese Einrichtung genügte dem Arbeitskräftebedarf der Kolonien nicht. Die ungedeckte Nachfrage füllte der Sklavenhandel, und das wirtschaftliche Interesse an der Versorgung mit Sklavenarbeit war der Hauptgrund für die Unfähigkeit der Regierungen, den Sklavenhandel zu kontrollieren. Die Schätzungen differieren, wieviele Menschen in die Hände der Sklavenhändler gerieten. Zwischen 1450 und 1900 können 12 Millionen Menschen als Sklaven nach Amerika gebracht worden sein, davon über 6 Millionen im 18. Jahrhundert. Die Verluste auf den Transporten waren hoch, auf britischen Schiffen starben Anfang des 18. Jahrhunderts 20 % während der Überfahrt, später immer noch 15 % auf See. Da man die Toten der Nacht am nächsten Morgen über Bord warf, wurden die Sklavenschiffe von einer Eskorte von Haifischen begleitet. Trotz der Verluste betrugen die Profite 100 bis 150 % der Kosten.

Sklaverei und Sklavenhandel stießen in ihrer Zeit auf breite gesellschaftliche Zustimmung108. Angesehene Persönlichkeiten - Richter, Ratsherren, Bürgermeister, Parlamentsmitglieder, Gouverneure, später auch Mitglieder von Kongreß und Repräsentantenhaus - betätigten sich im Sklavenhandel. Nicht einmal Philanthropen hatten Berührungsängste. Für die meisten der großen amerikanischen Händler war der Sklavenhandel nur eine von mehreren Handelsaktivitäten, aber involviert waren alle. Auch Kirchenvertreter wirkten mit, Jesuiten beteiligten sich mit eigenen Schiffen am Sklavenhandel zwischen Angola und Brasilien. In Spanien und Portugal wurde der Sklavenhandel eine Zeitlang von konvertierten Juden beherrscht, doch auf dem Höhepunkt des Sklavenhandels Mitte des 18. Jahrhunderts spielten Juden keine Rolle mehr.

Der Sklavenhandel wurde in einem so hohen Maße zur Selbstverständlichkeit, daß Sklavenhändler es offensichtlich nicht nötig hatten, ihr Gewerbe zu rechtfertigen. Wo sich Äußerungen finden, bestätigen sie bekannte christliche Stereotype über die angeblich primitiven Heiden. In einem Essay über den Sklavenhandel behauptete 1709 der englische Kommandeur von Cape Coast Castle, einer Festung an der Küste Ghanas, afrikanische Eingeborene hätten weder Gesetze noch Religion, die sie mit der Menschheit verbänden. William Chancellor, ein Wundarzt, hielt den Sklavenhandel für ein Mittel, die Afrikaner von unvorstellbarem Elend zu erlösen. Jean Barbot, Hugenotte und Sklavenhändler Ende des 17. Jahrhunderts, hielt es für besser, als Sklave in Amerika statt als freier Mann in Afrika zu leben. Ein anderer Sklavenhändler, Henry Laurens, damals der größte Sklavenhändler von ganz Charleston, war bereit, in einer anderen Wirtschaft und unter einer anderen Regierung auf dies Geschäft zu verzichten, sah aber unter den herrschenden Bedingungen keinen Sinn darin, sich als einziger auszuschließen.

Es gab nur wenige, die die Sklaverei moralisch verurteilten: die Quäker waren schon immer dagegen gewesen, die Mennoniten protestierten 1688 als erste öffentlich gegen die Sklaverei, in England wandten sich einzelne Nonkonformisten und Angehörige der Anglikanischen Kirche gegen die Sklaverei. Im Vorfeld der Französischen Revolution fanden sich in Frankreich einflußreiche Persönlichkeiten zusammen, die als „Amis des Noirs“ die Abschaffung der Sklaverei forderten, aber der Protest der Sklavenhändler-Lobby war so heftig, daß sie sich nicht durchsetzten. In der Französischen Revolution wurde 1794 die Sklaverei abgeschafft, das humanitäre Anliegen verband sich mit Intentionen, dem revolutionsfeindlichen England durch Sklavenaufstände in seinen Kolonien Ungelegenheiten zu bereiten. In England hatten die Quäker 1783 mit einer Petition an das Parlament vergeblich versucht, die Abschaffung der Sklaverei zu erreichen. In den Folgejahren formieren sich die Abolitionisten zu einer Massenbewegung. 1808 wurde die Sklaverei in den englischen Kolonien verboten. Die USA schafften das erst nach einem Bürgerkrieg.





6.4.2 Sklavenbefreiung: Kampf zwischen Gut und Böse

Im amerikanischen Bürgerkrieg verfolgten die Nordstaaten ein humanitäre Ziel, die Abschaffung der Sklaverei, mit Mitteln, die eine neue Phase der Inhumanität einleiteten. Terror gegen die Zivilbevölkerung wurde zum Mittel der Kriegführung, wurde systematisch ausgeübt und beschränkte sich nicht mehr auf ungesteuerte Einzelaktionen. Nachdem Abraham Lincoln, ein erklärter Gegner der Sklaverei, 1860 zum Präsidenten gewählt worden war, hatten elf Südstaaten - Virginia, Nord- und Südkarolina, Georgia, Florida, Alabama, Mississippi, Tennessee, Arkansas, Louisiana und Texas - ihren Austritt aus der Union erklärt109. Mit dem Angriff der konföderierten Südstaaten auf Fort Sumter am 12.4.1861 begannen die Feindseligkeiten, die die Polarisierung auf beiden Seiten verstärkten.

Eine Welle patriotischer Begeisterung überflutete die Nordstaaten, und selbst ehemalige Befürworter einer Kompromißpolitik verwandelten sich in Parteigänger des Krieges. Zeitgenössischen Geschichtsschreibern erschien der Bürgerkrieg als Kampf des freien Amerika gegen eine Rebellion von Sklavenhaltern. Der Ausbruch des Krieges wurde als das Werk einer kleinen Gruppe von Verschwörern angesehen, die den Vereinigten Staaten ihren Willen aufzwingen wollten, während das Volk - selbst in den Südstaaten - loyal zur Verfassung stand. Mit umgekehrtem Vorzeichen wiederholte sich die Schwarz-Weiß-Malerei der Nordstaaten in den Südstaaten. Sie gipfelte in dem Vorwurf, die Nordstaaten versuchten seit 30 Jahren, die Südstaaten zu unterjochen. Konsequent wurde die Sezession der Südstaaten mit der Trennung der Neu-England-Staaten von den britischen Kolonialherren 1776 verglichen.

In diesem Bezugsrahmen wurden die Folgeereignisse gedeutet und voran getrieben. Die Ermordung Abraham Lincolns wurde den Konföderierten zugeschrieben, was sich schon bald als falsch herausstellte. Jefferson Davis, Präsident der Konföderierten, mußte sich einen Vergleich mit Kain gefallen lassen. Im Unterschied zum biblischen Kain, den Gott am Leben ließ, sollten er und seine Berater vor Gericht gestellt und gehängt werden. Noch stärker als zuvor wurde die Auseinandersetzung zwischen Nord- und Südstaaten als ein Kampf zwischen der „Bösartigkeit der Konföderierten“ und der „Rechtschaffenheit der Union“ dargestellt, als Kampf zwischen „Menschlichkeit und Barbarei“.

Auch William Tecumseh Sherman, der als amerikanischer General den Krieg gegen die Sezessionisten führte, teilte diese Sicht. Alles andere als ein religiöser Eiferer, war Sherman durch alttestamentarische Vorstellungen geprägt. Nach seiner Auffassung hatten die Südstaaten den Krieg „im Irrtum“ begonnen und „durch Stolz“ verlängert, die Südstaatler waren nicht nur „Rebellen“, sondern ihre Generäle auch „Teufel“. Das war nicht nur Rhetorik. Als der konföderierte General J. B. Hood „im Namen Gottes und der Menschlichkeit“ gegen die Ausweisung der Zivilbevölkerung aus Atlanta protestierte, wies ihn Sherman zurecht, „in einer so frevelhaften Angelegenheit nicht an den gerechten Gott zu appellieren“. Sherman war davon überzeugt, die Vereinigten Staaten müßten Macht ausüben, wenn sie Macht hätten, sonst wäre ein ewiger Krieg die Folge. Unter Mißachtung der Kriegsregeln seiner Zeit führte Sherman den Krieg „in der gleichen Unbarmherzigkeit, wie Calvin den Krieg mit dem Wort geführt hatte“.

In der Tradition alttestamentarischer Vorstellungen von Gottesfurcht und göttlicher Hilfe wurde die unnachsichtige Verfolgung der Sklaverei-Befürworter als Voraussetzung für den Sieg der Nordstaaten betrachtet. John Smith Dye schrieb in seiner Geschichte des Bürgerkriegs, Gott habe der Union erst dann zum Sieg verholfen, als sie sich für die Befreiung der Sklaven ausgesprochen und dem sklavereifreundlichen General George Brinton McClellan den Oberbefehl über die Truppen entzogen hätten. Auch George Bancroft, ein angesehener Historiker, sah in dem Sieg der Nordstaaten die Hand Gottes, der Himmel habe das Fortbestehen der Vereinigten Staaten gewollt. Der Kriegserfolg der Nordstaaten machte die Überzeugung von der Gerechtigkeit der eigenen Sache unanfechtbar.

Von November 1864 bis März 1865 durchquerte Sherman Georgia mit seinen Truppen und schlug eine 200 Meilen lange und 60 Meilen breite Schneise der Verwüstung durch den Staat110. Er ließ zerstörte Eisenbahnanlagen, niedergebrannte Farmen und Scheunen zurück, vernichtete Getreide, Viehbestände und Baumwolle und verbrauchte große Mengen von Nahrungs- und Futtermitteln, die dadurch der Südstaaten-Armee entzogen wurden. Die Abhängigkeit der beiden Armeen von den Nachschublinien der Eisenbahn hatte zu einer wechselseitigen Paralyse geführt, eine Kriegsentscheidung war nicht abzusehen. Aus dieser Immobilität befreite sich Sherman durch einen Marsch quer durch das Feindesland. Er war davon überzeugt, daß sein Zug durch Georgia dem Krieg im Guten oder im Bösen eine Wendung geben würde. Dem Feind sollte ein Schlag zugefügt werden, der zu seiner „vollständigen Niederlage“ führte. Die Truppen hatten Order, sich aus dem Land zu verpflegen, sich Reit- und Lasttiere zu nehmen und als Sanktion für Guerillaangriffe oder, wenn die Bewohner den Vormarsch der Truppen durch Zerstörung von Brücken und Straßen zu hemmen suchten, die wirtschaftliche Infrastruktur - Mühlen, Häuser, Baumwollentkernungsmaschinen u. ä. - zu zerstören. Dabei sollten sie die Wohnungen der Einheimischen nicht betreten, eher bei den Reichen als bei den Armen requirieren, den Familien einen angemessenen Lebensunterhalt belassen und sich aller Bedrohungen und Beschimpfungen enthalten.

Aber das war Papier. Sherman selbst berichtet, wie er einen plündernden Soldaten traf, „mit einem Schinken an seiner Muskete, einem Krug Sorghum-Melasse unter dem Arm, ein großes Stück Honig in der Hand, von dem er aß, und, als er meinem Blick begegnete, sagte er leise und sorglos zu einem Kameraden: ‘Auf Kosten des Landes frei furagieren’, indem er aus meinen Anweisungen zitierte.“ Wenn auch Sherman und seine Offiziere versuchten, Exzessen zu steuern, war eine Kontrolle faktisch nicht möglich. Die Soldaten brachen Schlösser auf und raubten Vorratskammern aus, töteten Geflügel und Vieh, das sie nicht mitnehmen konnten, raubten Schmuck und Wertgegenstände, verschmähten auch Töpferware, Bettdecken und Kleidung nicht. Selbst Vorräte, die die Bevölkerung vergraben hatte, stöberten sie auf. Fiel die Beute nicht zur Zufriedenheit aus, kam es vor, daß Eigentümer mit dem Bajonett bedrängt wurden. Es gab mutwillige Zerstörungen, Häuser und Scheunen wurden verbrannt. Auch Konföderierte verübten Gewalttaten. Die Rechtlosigkeit der Bevölkerung zog wilde, auf eigene Rechnung arbeitende Furagiere an, deren Anzahl im Laufe der Zeit zunahm.

Einer der Freiwilligen des Bürgerkriegs, Captain Daniel Oakey, brachte den Zweck des Marsches durch Georgia auf den Nenner: „unsere Aufgabe war nicht zu kämpfen, sondern zu konsumieren und zu zerstören“. So sah es Sherman ebenfalls. Besondere Mühe verwandte er auf die Vernichtung von Bahnanlagen. Einer seiner Generäle, Henry W. Slocum, verfaßte einen Ratgeber über die beste Methode zur Zerstörung von Bahngleisen. Zu den spektakulärsten Ereignissen des Marsches zählen die Vertreibung der Einwohner von Atlanta und der Brand von Columbia. Als ihm Atlanta 1864 in die Hände fiel, wollte Sherman keine Truppen in der Stadt binden, sich nicht mit der Versorgung der Bevölkerung belasten und feindliche Spionagetätigkeit von Atlanta aus verhindern. Zu diesem Zweck wies er die gesamte Bevölkerung aus der Stadt aus und zerstörte alle Gebäude bis auf diejenigen, die er für militärische Zwecke brauchte. Er berief sich darauf, Atlanta sei eine Festung. Doch das Kriegsrecht gestattete ihm nur die Schleifung der Festungsanlagen, aber nicht die Zerstörung der Stadt. Für Sherman hatten militärische Gründe das Primat über alle anderen Argumente. Der Chef des Generalstabs, General Henry W. Halleck, präzisierte diesen Standpunkt: Alles, was der Armee des Feindes als Ressource dienen könne, müsse zerstört werden. Abzulehnen sei die Vernichtung von Privatbesitz nur dann, wenn sie keinen militärischen Nutzen hätte.

Damit wurde der Schutz der Zivilbevölkerung zu einer abhängigen Variablen militärischer Nützlichkeitserwägungen, Leben und Eigentum eines Zivilisten hatte keinen Eigenwert. Angesichts dieser Kriegspraxis war es nicht erstaunlich, daß die Konföderierten Sherman für den Brand der Stadt Columbia verantwortlich machten111. Die Stadt brannte in der Nacht nach der Einnahme durch Shermans Truppen nieder. Sherman selbst gab konföderierten Truppen die Schuld, die vor ihrem Abzug Baumwolle angezündet hatten. Andererseits spricht vieles dafür, daß betrunkene Unionssoldaten das Ihre dazu beitrugen, das Feuer zu verstärken. Die Südstaatenpresse forderte Vergeltungsmaßnahmen, doch die Gewaltaktionen der Südstaatler verdichteten sich nicht zu einem Konzept. Das Resultat des Krieges entsprach Shermans Intentionen. Nach seiner Schätzung richtete Sherman in Georgia einen Schaden von 100 Millionen Dollar an, verbrauchte aber nur Werte in Höhe von 20 Millionen Dollar für seine Armee. Seiner Frau teilte er 1863 nach der Eroberung Vicksburg mit, die Armee habe das Land so verwüstet, daß es in 20 Jahren seine Stärke nicht wiedererlangen werde.

Mit Destruktion wollte Sherman auch eine psychologische Wirkung erzielen. Die Bevölkerung der Südstaaten war gegenüber der Union feindlich eingestellt. Diese Stimmung zu kippen, war für Sherman die Hauptaufgabe des Krieges, nicht die Eroberung. Der Dreh- und Angelpunkt für den Ausgang des Krieges lag für ihn in der Kampfentschlossenheit der Südstaatler, nicht in der physischen Stärke ihrer Truppen. Sein Kampf richtete sich nicht nur gegen eine feindliche Armee, sondern gegen eine feindliche Bevölkerung. Der Zerstörungsmarsch durch Georgia war für ihn das Mittel, die Siegeshoffnungen der Südstaatler zu diskreditieren. Indem er den konföderierten Soldaten die Schutzlosigkeit der Zivilbevölkerung vor Augen führte, brachte er sie in einen Konflikt zwischen ihrer Liebe zu ihren Familien und ihrer Loyalität gegenüber Staat und Armee.

Krieg, so wie Sherman ihn verstand, war an keinerlei Grenzen gebunden. „Krieg ist Grausamkeit, man kann ihn nicht veredeln“, schrieb er nach der Eroberung Atlantas 1864 an den Rat der Stadt. Wegen der Härten des Krieges Beschwerde zu erheben, war nach seiner Meinung ebenso zwecklos, wie Klagen an einen Gewittersturm zu richten. Damit rückte er den Krieg, der von Menschen gemacht wird, in die Nähe eines Naturereignisses. Einmal gestartet, gehorchte die Katastrophenmaschine nur noch ihrem eigenen Gesetz:

„Tausende werden durch Kugeln und Krankheit zugrunde gehen; aber der Krieg muß weitergehen, er kann nicht aufgehalten werden. Der Norden muß entweder herrschen oder sich für immer Herabstufung und Beleidigung unterordnen. Der Krieg muß nun ausgefochten werden. Der Präsident, der Kongreß, keine irdische Gewalt kann ihn ohne absolute Unterwerfung beenden.“

Sämtliche die Kriegführung begrenzenden Normen wurden außer Kraft gesetzt, allein die militärischen Möglichkeiten bestimmten das Handeln, das Ziel war die totale Unterwerfung der einen Kriegspartei unter den Willen der anderen. Shermans militärisches Konzept wurde vom „Prinzip der Maschine - von der Wirksamkeit“ bestimmt. Obwohl für ihn Krieg und Grausamkeit eins waren, scheute er die Konfrontation mit der angerichteten Vernichtung und zeigte Mitleid gegenüber den Opfern. In Einzelfällen gestattete er durchaus Ausnahmen von seinen Anordnungen, um Härten für die Betroffenen zu verringern oder sie vor Übergriffen zu schützen.

Ganz so regellos, wie seine eigene Kriegführung auf die Betroffenen wirkte, wünschte sich Sherman den Krieg doch nicht. Als einer seiner Offiziere durch eine von den Südstaatlern im Boden vergrabene Mine schwer verletzt worden war, empörte sich Sherman, das sei nicht Krieg, sondern Mord. Er zwang Gefangene zum Begehen der verminten Straße, um die Minen zur Explosion zu bringen. Zum Glück für beide Seiten waren keine weiteren Minen verborgen. Auch nahm er es übel, daß Guerillatruppen einen Flußdampfer von der Stadt Randolph aus beschossen hatte. Er ließ die Stadt bis auf ein Haus zerstören und drohte, zukünftige Kanonaden mit der Ausweisung von Familien aus Memphis zu bestrafen.

Shermans Strategie war erfolgreich, der Süden unterlag. 1865 wurde der amerikanische Bürgerkrieg beendet, doch damit war die Polarisierung der Gesellschaft noch nicht geheilt. In den Nordstaaten gab es weitreichende Bestrebungen zur Umgestaltung der politischen Verhältnisse in den Südstaaten. Von Umerziehung und Reorganisation war die Rede, von Konfiskationen zugunsten der Schwarzen, Wahlrecht für die ehemaligen Sklaven, um die Vorherrschaft der Demokraten zu brechen und eine dauerhafte Mehrheit für die Republikaner zu sichern. Im Eifer ihrer Überzeugungen mißachteten die Urheber und Befürworter solcher Pläne die amerikanische Verfassung, die einzelnen Staaten weitreichende Rechte gab und die Bestrafung einzelner nur wegen genau definierter Handlungen zuließ, aber keine Bestrafung von ganzen Klassen einschließlich ihrer Nachkommen tolerierte. Lincolns Nachfolger im Amt, Andrew Johnson, ließ sich von diesen Fanatikern nicht beirren, er verfolgte die Versöhnungspolitik, die bereits Lincoln geplant hatte.

Die schwarzen Sklaven wurden befreit, aber die Gesellschaft war nicht darauf vorbereitet, sie aufzunehmen. Schon Tocqueville hatte über die Sklaverei in Amerika geäußert, der Sklave unterscheide sich vom Herrn nicht durch die Freiheit, sondern durch die Abstammung. Es genüge nicht, dem Sklaven durch das Gesetz die Freiheit zu geben, man müsse auch die Sitten ändern. Das hatte der Krieg nicht bewirkt und konnte es auch nicht bewirken. Noch 100 Jahre später mußten sich die Nachkommen der Sklaven in der Bürgerrechtsbewegung die Gleichberechtigung im Alltag erkämpfen.



7. Die Schreckensherrschaft der Auserwählten

7.1 Französische Revolution: Guillotine und Menschenrechte

Die Glaubenskriege des 16. Jahrhunderts hatten den Menschen gezeigt, daß religiöse Streitfragen das Fundament der politischen Ordnung erschüttern konnten112. Das war die Ausgangslage für den absolutistischen Staat. In seinem räumlich beschränkten Wirkungsbereich strebte der Herrscher nach absoluter Macht, die nicht durch die Forderungen der Moral eingeschränkt war. Indem der Staat sich nicht mehr der Religion unterwarf, schuf er die Möglichkeit, als eine über den Parteien stehende Instanz den Frieden zu sichern. Der absolutistische Herrscher zielte darauf ab, eigenständige politische Institutionen auszuschalten oder ihren Einfluß zumindest zu neutralisieren. Das war eine Innovation. Wie in vielen anderen Gesellschaften, war auch in Europa Herrschaft ein Verhältnis auf Gegenseitigkeit gewesen, der Untertan war die Erfindung einer späteren Zeit. Die germanischen Stämme hatten über bedeutende Angelegenheiten auf Ratsversammlungen entschieden, an denen alle freien Männer teilnehmen konnten, nur über Dinge von geringerer Bedeutung durften die Fürsten in eigener Kompetenz befinden. Im Geiste dieser älteren Tradition forderten die Hessen in der Reformationszeit ihren Landgrafen Philipp auf, ihr „papst und keyser“ zu sein, als sie mit der Amtsführung der beiden unzufrieden waren.

Schon im alten Ägypten war Herrschaft legitimiert gewesen durch den Schutz, den sie Schwachen gewährte, und ihr Anspruch auf Gehorsam gründete darauf, daß sie der Ungleichheit der Menschen entgegenwirkte. Auch in China entsprachen in hierarchischen Beziehungen Gehorsams- und Dienstpflichten des Untergeordneten Fürsorge- und Schutzpflichten des Höherstehenden. Diese Gegenseitigkeit der Verpflichtung bei Ungleichheit der Pflichten paßte nicht in den absolutistischen Staat. Der Herrscher bemühte sich, alle eigenständigen Institutionen auszuschalten oder wenigstens zu neutralisieren. Trotzdem behielten in Deutschland Stände und Untertanen vielfältige rechtliche Möglichkeiten zur Durchsetzung ihrer Interessen. Selbst im glanzvoll-absolutistischen Staat Ludwigs XIV. geriet das Recht der Generalstände auf Anhörung nicht in Vergessenheit und wurde noch 1788 eingefordert.

Der absolutistische Herrscher war bestenfalls Adressat für partikulare Forderungen seiner Untertanen, die generelle Frage nach der Moral seines Handelns war nicht vorgesehen. Sie drängte sich trotzdem auf. Der Staat unterwarf die Handlungen seiner Untertanen seinen Gesetzen, ließ ihnen aber die Freiheit ihrer Gesinnungen113. Die heimliche Triebkraft der Glaubenskriege, das Gewissen, war durch den Platzverweis ins Private nur scheinbar pazifiziert. Moralische Fragen tauchten in der Aufklärung in säkularisierter Form wieder auf und wurden das große Thema des 18. Jahrhunderts. Die eschatologische Weltsicht des Judentums hatte die Christen befähigt, Geschichte als Heilsgeschichte zu verstehen. Es war nur ein weiterer Schritt in dieser Vorstellungswelt, wenn in der Zeit der Aufklärung der ideale Endzustand der Erlösung in die historische Zeit verlagert wurde. Aus der religiösen Eschatologie entwickelte sich die Geschichtsphilosophie, die zur Basis des politischen Messianismus wurde.

Damit war der Handlungsrahmen abgesteckt. Als Ziel der Geschichte erschien nun eine „vorausbestimmte harmonische und vollkommene Ordnung der Dinge, zu der die Menschen unwiderstehlich getrieben und zwangsläufig gelangen“ würden. Diese Ordnung zu schaffen, wurde zu einem Gebot der Tugend. In dieser Ordnung zu leben, lag im wohlverstandenen Interesse aller Menschen. Es konnte insofern keinen Konflikt zwischen dem Wollen der Freiheit und der Pflicht der Tugend geben. Die vollkommene Ordnung war weltimmanent, sie mußte in der historischen Zeit verwirklicht werden. Das schloß eine Flucht in die Religion aus, die die Energie früherer messianischer Bewegungen absorbiert hatte. Statt dessen sollte die Gesellschaft als ganzes hier und jetzt revolutioniert werden. Das erforderte politisches Handeln und Zugang zu politischer Macht.

Schritt für Schritt entwickelte sich aus dem privatisierten Gewissen die Forderung nach öffentlicher Moral. Der absolutistische Staat hatte Adel und Bürgertum von seiner Macht ausgeschlossen, aber er konnte sie nicht daran hindern, sich privatim Gedanken über den Staat zu machen, und gab mit seinen zahlreichen Mißständen dazu reichlich Anlaß. Adel und bürgerliche Eliten schufen sich Foren für ihre Kommunikation und verkehrten als Vernunftwesen gleichberechtigt in der Welt des Geistes miteinander. Eine wichtige Vermittlungsfunktion hatten die Freimaurer, die Menschen über die Standesgrenzen hinweg miteinander in Kontakt brachten und auf die großen Ideen ihrer Zeit verpflichteten. Die Herrschaft der Tugend, die aufgeklärte Zeitgenossen im Staat vermißten, schien in den Organisationen der Freimaurer bereits Wirklichkeit zu sein. Die Einstellung zum Staat änderte sich. Galt der Staat noch ein Jahrhundert vorher als Garant des Zusammenlebens, mutierte er nun zum Feind einer besseren politischen Ordnung. In den Logen der Freimaurer verdichtete sich die Kritik am Absolutismus zur Bereitschaft, ein auf Moral gestütztes Herrschaftssystem aufzubauen. Moral wurde zum Maßstab, an dem Macht sich messen lassen mußte. Moral und Politik standen sich in dualistischem Gegensatz gegenüber. Die Politik spielte die Schurkenrolle, die Lichtgestalt war der Moral vorbehalten.

Das ausgesperrte Gewissen hatte in die Politik zurückgefunden. Die Forderungen des Gewissens kleideten sich in abstrakte Begriffe wie „Kritik“, „Vernunft“, „Wahrheit“, „Tugend“ oder ,,Moral“. Die Sicherheit, die der Gläubige aus der Offenbarung geschöpft hatte, gewann der Aufklärer im Licht der Vernunft. Und wie der Gläubige durch göttlichen Auftrag zum Handeln legitimiert worden war, so bezog der Aufklärer sein Mandat aus den Erkenntnissen der Vernunft. In der Gewißheit, daß es einen vollkommenen Naturzustand des Menschen gegeben hatte, konnte Rousseau die Unmenschlichkeit des Staates brandmarken, der den Menschen an der Ausübung der natürlichen Tugend hinderte, und im Namen der Tugend konnte er zum Sturz des Staates aufrufen. Das moralische Urteil verpflichtete zum Handeln, wie es in der Reformationszeit das Gewissen getan hatte. Als sich die Kolonisten im amerikanischen Unabhängigkeitskrieg ihre Freiheit gegen britische Truppen erkämpften, konnten Zeitgenossen das als Beweis betrachten, daß die gute Sache siegen würde. Wieder einmal fanden das gute Gewissen und die gute Sache zusammen. Die Gewaltschwelle wurde niedriger. Schon vor der Französischen Revolution und den ihr folgenden Kriegen wandelte sich die Einstellung zum Krieg. Nicht nur die Auffassung, der Krieg könne nicht abgeschafft werden, gewann an Boden, sondern Kriege erhielten auch eine positive Funktion für die Erneuerung und Fortentwicklung der Menschheit. Die Bühne für das Revolutionsspektakel war bereitet.

Die Französische Revolution verband die politische Umsetzung revolutionärer Ideen mit einem staatlichen Machtapparat und wurde damit richtungsweisend für künftige Revolutionen. Doch was aus der Retrospektive als folgerichtige Entwicklung erscheinen kann, war für die Akteure alles andere als klar. Eigentlich stand nur die Reform der Staatsfinanzen auf der Agenda. Der französische König Ludwig der XVI. hatte 1788 nach einem gescheiterten Reformversuch die Generalstände einberufen, die Adel, Klerus und als dritten Stand das Bürgertum umfaßten.114 Alle über 25 Jahre alten Franzosen hatten an den Wahlen für die Generalstände teilnehmen können. Der dritte Stand hatte vor allem Angehörige der Rechtsberufe und Geschäftsleute in die Generalstände entsandt. Die drei Stände hatten ihren Deputierten umfangreiche Aufgabenpakete mit auf den Weg gegeben, die sog. „Cahiers de doléances“. Die Mehrzahl der Beschwerden sprach Rechts- und Verfassungsfragen an, forderte Individualrechte, Volkssouveränität, Verantwortlichkeit von Regierung und Verwaltung und wollte die Gesetzgebung den Generalständen übertragen. Die Auffassung war verbreitet, weitere Steuern erst nach einer Erklärung von Rechten, die Fundament der Verfassung sein sollten, zu bewilligen. Im Juni 1789 konstituierten sich die Abgeordneten des dritten Standes als Nationalversammlung mit dem Anspruch, die Nation insgesamt zu repräsentieren, Klerus und Adel schlossen sich an, der König erkannte die Versammlung am 15.7.1789 nach dem Sturm auf die Bastille als Vertretung der Nation an.

Die französische Öffentlichkeit hatte die Erklärung von Menschenrechten in Verfassungen der amerikanischen Bundesstaaten mit Aufmerksamkeit verfolgt. Der Nationalversammlung lagen verschiedene Vorschläge für eine Menschenrechtserklärung vor, bis Ende August 1789 einigte sie sich auf einen Entwurf, dem der König Anfang Oktober 1789 zustimmte und der mit der Verfassung vom 3.9.1791 noch um einige Rechte - Freizügigkeit, Versammlungsfreiheit, Petitionsrecht - ergänzt wurde. Schon im Spätsommer 1789 waren mit dem Schutz vor willkürlicher Anklage und Verhaftung, dem Übermaßverbot im Strafrecht, der Unschuldsvermutung bis zur Verurteilung, der Meinungsfreiheit sowie dem Recht auf Eigentum und dem Verbot entschädigungsloser Enteignung Prinzipien anerkannt worden, die den revolutionären Terror hätten verhindern können, wenn man sie beachtet hätte. Auch Rechtsvorstellungen und Rechtspraxis des späten 18. Jahrhunderts deuteten nicht auf die Gewaltexzesse der Revolution hin. Vorschläge zur Reform des Strafrechts hatten sich für Humanität und Milde eingesetzt. Die Rechtspraxis hatte sich diesen Vorstellungen angenähert, politische Gegner wurden eher mit Nachsicht als mit Härte behandelt.

Die Akteure der Revolution, selbst Robespierre, Anwalt und Abgeordneter des dritten Standes in der Nationalversammlung, später durch seinen Terror verhaßt, begrüßten diese Zivilisierung des Rechts115. Noch war „Revolution“ ein Begriff, der „grundlegende Veränderung“, aber nicht „gewaltsamer Umsturz“ bedeutete. Die Abgeordneten der Nationalversammlung dachten nicht an die Abschaffung der Monarchie, sie erhofften sich vom König die Unterstützung der intendierten Reformen. Erst nach dem mißglückten Fluchtversuch des Königs im Juni 1791 gelangten sie zu der Einsicht, daß sie in ihren Reformbestrebungen nicht auf den König rechnen konnten. Schon früh hatte sich gezeigt, daß der Druck der Straße politische Zugeständnisse beförderte: Der König erkannte die Nationalversammlung nach dem Sturm auf die Bastille als Volksvertretung an, er akzeptierte die Erklärung der Menschenrechte nach anfänglicher Ablehnung, als nicht nur eine Delegation von Abgeordneten ihn umzustimmen versuchte, sondern auch das Volk mit dem Zug der Pariser Weiber nach Versailles seinen Unmut bekundete. Robespierre wußte, daß die Kraft der Revolution vom Bündnis zwischen Bürgertum und Volk abhing. Er nutzte die Stimmung des Volkes für seine eigenen Ziele, ohne sich von der Volksmeinung zu unbedachten Aktionen hinreißen zu lassen.

Die Erwartungen des Volkes an die Revolution erschöpften sich nicht in Verfassungsfragen. Ein Bevölkerungswachstum, das nicht von einer entsprechenden Zunahme der Erwerbsbevölkerung begleitet gewesen war, Mißernten und Anstieg der Getreidepreise hatten die Lebensbedingungen für die breiten Massen verschlechtert. Auf dem Lande litten die kleineren und mittleren Bauern unter Grundherren, die sich Gemeindeland aneigneten, Güter zu größeren und profitableren Einheiten zusammenlegten, Pachtverträge kündigten und ihre Pachteinnahmen zu steigern trachteten. Daraus resultierten Forderungen nach „sozialer Demokratie“. Arbeiter, Gesellen, kleine Handwerker und Ladenbesitzer verlangten das Verbot von Preissteigerungen durch staatlich vorgeschriebene Höchstpreise, staatliches Vorgehen gegen Aufkäufer und Hamsterer von Getreide, die Bauern wandten sich gegen Steuerlasten, Abgaben an die Grundherren und Verpflichtungen zu persönlichen Leistungen und Diensten. Hinter allem stand die „jahrhundertealte Furcht der Geknechteten“, die Angst des Volkes vor Verrat durch die politischen Eliten. Die Revolutionäre aus dem Volk, die wegen ihrer Kleidung - sie trugen nicht die bei Adel und Bürgertum üblichen Kniebundhosen - Sansculotten genannt wurden, trieben die Revolution voran.

Abgeordnete und Volk konnten im konkreten Fall unterschiedliche Ziele verfolgen und doch gehorchten sie derselben Philosophie. Der Anspruch des Volks auf Gestaltung seiner Lebensbedingungen entsprach dem Grundsatz der Volkssouveränität. Die von Jean Jacques Rousseau aufgestellte Maxime, daß politische Herrschaft ihre Legitimation vom Volk beziehen müsse, hatte in der politischen Publizistik eine breite Anhängerschaft gefunden116. Gesetze sollten Ausdruck des Volkswillens - volonté général - sein. Nicht selten wurde der dritte Stand mit der Nation gleichgesetzt. Vom Volk mit politischer Macht ausgestattet, nahm die Nationalversammlung für sich in Anspruch, den Volkswillen zu formulieren, und hielt ihre Politik für weise und unfehlbar, wie Abgeordnete in ihren Reden deutlich machten. Die Nationalversammlung zog Kirchenfragen an sich und verfügte die Auflösung von Orden, soweit sie nicht karitativen oder Unterrichtszwecken dienten. Selbst zur Änderung der Religion fühlten sich Abgeordnete legitimiert. Aber auch im kleinen entwickelten die Abgeordneten eine enorme Regelungswut und schrieben vor, wie man sich zu kleiden hatte, wie Alltagsgegenstände zu verzieren waren und wie das Familienleben gestaltet werden sollte.

Rechte wie linke Abgeordnete beriefen sich gern auf die öffentliche Meinung und zitierten die Öffentlichkeit am liebsten dann, wenn deren Ansichten mit ihren eigenen Überzeugungen übereinstimmten. Der Glaube an die eigene Mission begünstigte Intoleranz gegenüber anderen Auffassungen. Die hohe Meinung der Volksvertreter von sich selbst prägte auch ihren Umgang mit Äußerungen des eigentlichen Souveräns, des Volkes. Das Volk müsse vor seinem Enthusiasmus geschützt werden, falsche Auffassungen der Öffentlichkeit müßten korrigiert werden, das Volk müsse dazu gebracht werden, etwas zu wollen, meinten Abgeordnete. Der Abbé Jean-Siffrein Maury, der die Position der Rechten in den Debatten vertrat, warf der Linken vor, die rechtmäßige Herrschaft deswegen abgesetzt zu haben, um im Namen eines behaupteten Gemeinwillens eigene Positionen durchzusetzen. Die angebliche Volkssouveränität sei nur das Recht des Stärkeren. Honoré-Gabriel Riqueti Comte de Mirabeau, als Vertreter des dritten Standes in die Nationalversammlung gewählt, charakterisierte die Haltung der Abgeordneten mit dem Satz, die Nationalversammlung könne fast eine Diktatur ausüben, solange sie dem volonté générale folge.

Diese Einstellung mußte nicht zwangsläufig in revolutionärem Terror münden, aber sie war geeignet, Terror zu legitimieren. Die Selbstbegrenzung der Macht, die die Garantie von Menschenrechten bewirkte, wurde durch die Überzeugung, als Vollstrecker des politischen Willens des Gemeinwesens zu allem legitimiert zu sein, wieder zurückgenommen. Mit neuer Begründung tauchte der umfassende Regelungsanspruch des absolutistischen Herrschers wieder auf. Schon Tocqueville hatte in seiner Darstellung der Französischen Revolution darauf hingewiesen, wie nahtlos die Revolution an der Zentralisierung des Landes anknüpfen konnte, die schon die Monarchie in Angriff genommen hatte. Keith Michael Baker wollte sogar den Weg der Französischen Revolution in den Terror aus der politischen Kultur der absoluten Monarchie heraus erklären. Die institutionalisierte Gewalt der Revolution erschien wie ein Kulturbruch gegenüber der Pazifizierung der Gesellschaft im späten Ancien Régime und doch setzte sie Entwicklungstendenzen der Zeit fort, indem sie die Monopolisierung der Gewalt durch den absolutistischen Staat zum Extrem steigerte.

Die Revolution wurde von Anfang an von der Gewalt der Straße begleitet, doch den staatlichen Machtapparat setzten die Revolutionäre zunächst nur mit Maßen zur Verfolgung ihrer Ziele ein117. Die politische Justiz unter der Leitung von Marie-Joseph Motier, Marquis de La Fayette, Befehlshaber der Nationalgarde in Paris, und von Anhängern seiner Politik dominiert, wahrte ein prekäres Gleichgewicht: Während die politische Polizei der Stadt Paris - das Comitée des Recherches - den Forderungen der Linken und Radikalen entsprechend Gegner der Revolution ermittelte, behandelte die Judikative - das Châtelet, der alte königliche Gerichtshof für Majestätsverbrechen - die vom Comitée Angeklagten mit Milde. In mehreren Fällen begnügte sich La Fayette damit, nachdem er Kenntnis von Verschwörungsplänen erhalten hatte, die Verschwörer mit diesem Wissen zu konfrontieren und dadurch zur Aufgabe und zum Verlassen des Landes zu bewegen. Dies Verhalten entsprach dem Geist der Zeit. Aber es verletzte die Erwartungen radikaler Revolutionäre und führte auf die Dauer zur Erosion der Basis für eine maßvolle Politik. Im zweiten Jahr der Revolution fand diese Selbstbegrenzung nicht mehr den nötigen politischen Rückhalt, Milde wurde durch Moralisierung verdrängt.

Mit der Kriegserklärung 1792 gegenüber Österreich, das mit Preußen verbündet war, und 1793 gegenüber Großbritannien schufen die Revolutionäre Handlungszwänge für sich. Die Nationalversammlung versprach am 19.11.1792 allen Völkern, die „ihre Freiheit wiedererlangen wollten“, ihre Hilfe. Ein großer Teil des linken Flügels der Revolutionäre hatte sich von einem Krieg eine Entscheidung des Königs für oder gegen die Revolution, Auftrieb für eigene Regierungsambitionen und die Kanalisierung und Entschärfung von sozialen und wirtschaftlichen Forderungen der unteren Schichten erhofft. Der Krieg verhalf den Forderungen der unteren Schichten nach sozialen und wirtschaftlichen Reformen zu einem Resonanzboden, der „revolutionäre Patriotismus“ wurde zu einer „Religion“, aber zugleich verschärfte er Gegensätze und erhöhte das Gewaltpotential: Die für den Krieg erforderlichen Rekrutierungen, die die Bevölkerung an die verhaßten Aushebungen der Monarchie erinnerten, riefen landesweit Unruhen hervor. Auch die anhaltende Teuerung trug zur Unzufriedenheit in der Bevölkerung bei. Der radikale Teil der Jakobiner reagierte darauf mit einer Verschärfung seiner politischen Forderungen, die Nationalversammlung mit stärkerer Repression. Die revolutionäre Terror dauerte an, bis Frankreich auf den Schlachtfeldern Europas gesiegt hatte und die Nationalversammlung Robespierre die Gefolgschaft versagte.

Dem institutionalisierten Terror ging der Terror der Straße voraus118. Vordergründig wurde der Einsatz besonderer Machtmittel durch die Krisenlage gerechtfertigt, letztlich lagen die Gründe in einer politischen Utopie, die totalitäre Züge annahm. In einer Grundsatzrede rechtfertigte Robespierre am 5.2.1794 den Terror als Ausfluß der Tugend. Es wurde deutlich, daß auch die radikalen Jakobiner sich das Gesetz des Handelns nicht mehr von Extremisten in der Bevölkerung vorschreiben lassen wollten, die Stunde der Berufsrevolutionäre nahte. Durch eine Reihe von Maßnahmen verbesserte die Nationalversammlung die Handlungsmöglichkeiten der Exekutive. Weitreichende Folgen hatte die Anerkennung des Wohlfahrtsausschusses als Revolutionsregierung, die faktisch die Verfassung außer Kraft setzte.

Am 9.3.1793 beschloß die Nationalversammlung, Kommissare aus ihren Reihen mit umfassenden Vollmachten in die Provinzen zu entsenden, um Soldaten auszuheben und Feinde der Revolution zu bekämpfen. Unter Umgehung der regulären Justiz sollten verdächtige Bürger verhaftet und Behörden von Unzuverlässigen gesäubert werden. Die Kommissare hatten praktisch unbegrenzte Vollmachten, es wurde eine Sondergerichtsbarkeit geschaffen. Auch das Gerichtsverfahren war revolutionär: Ein Berichterstatter in der Nationalversammlung hatte die Linie vorgegeben und erklärt, im Falle einer Verschwörung, die die ganze Nation festgestellt habe, brauche man keine Zeugen. Die Revolutionstribunale verzichteten auf die Anhörung von Zeugen der Verteidigung, wenn die Jury nach der Vernehmung des Angeklagten der Auffassung war, den Sachverhalt zu kennen.

Eine weitere Verschärfung brachte ein Gesetz vom 10.6.1794, das Volksfeinde definierte, ihnen als einzig mögliche Strafe die Todesstrafe bestimmte, jeden Bürger zur Anzeige von Volksfeinden verpflichtete und die Kapazität der Revolutionstribunale erweiterte. Die Gerichtspraxis entsprach dem Gesetz: Zeugen wurden selten gehört, eine Verteidigung des Angeklagten fand nicht statt, die Hinrichtungszahlen stiegen. Waren in den 13 Monaten vor dem Gesetz 1.220 Menschen exekutiert worden, war man in den ersten 49 Tagen des Gesetzes schon bei 1.376 Fällen angelangt. Die Radikalisierung schritt voran, obwohl sich die Sicherheitslage für die Revolution in der Zwischenzeit verbessert hatte.

Die Feinddefinition löste sich vom Handeln des Betroffenen. Robespierre sagte in der Nationalversammlung, um Feinde des Vaterlandes zu bestrafen, genüge es, ihren Charakter zu kennen. Nicht erst objektive Taten gegen das Regime, sondern Gesinnungen zählten. Ehemalige Adelige und ihre Angehörigen, die nicht ständig eine revolutionsfreundliche Einstellung bekundeten, wurden als Feinde der Revolution verdächtigt. In einer Liste von Verdächtigungsgründen, die von der Pariser Commune am 10.10.1793 gebilligt wurde, waren die genannt, die nichts für die liberté getan hatten. Für Anzeigen wurden Belohnungen ausgesetzt, „Säuberung“ wurde zu einem Schlüsselbegriff. Säuberungen waren nicht nur Instrument der Herrschaftssicherung, sondern auch der politischen Umgestaltung. In der Vendée rechtfertigte der Kommissar Carrier die Säuberungen mit dem Argument, die Vendée könne nur durch eine Verringerung der Bevölkerungszahl gesunden. Nach Erfolgen der Aufständischen in der Vendée beschloß die Nationalversammlung am 1.8.1793 die systematische Zerstörung der Region: Es sollten Wälder abgeholzt, Behausungen zerstört, Korn und Vieh der Bevölkerung genommen und Frauen, Kinder und Greise deportiert werden.

Als sich in der Stadt Lyon ein lokaler Konflikt zwischen radikalen Jakobinern und bürgerlichen Reformern in einem Aufstand entlud, der 400 Menschen das Leben kostete, die Radikalen stürzte und die Reformer zusammen mit gemäßigten Jakobinern an die Macht brachte, wurde das in Paris als eine bedrohliche Revolte betrachtet, die ein Exempel verlangte. Der Wohlfahrtsausschuß, beschloß am 12.10.1793, die Stadt zu zerstören, die Gebäude bis auf Ausnahmen - Häuser von Armen, Patrioten, öffentliche Gebäude - abzureißen, den Namen der Stadt zu tilgen und auf den Ruinen eine Säule zu errichten mit der Inschrift: Lyon führte Krieg gegen die Freiheit, Lyon ist nicht mehr. Man begnügte sich dann damit, 1.940 Männer, Frauen und Kinder im Alter zwischen 17 und 70 hinzurichten.

Der mit der Strafaktion beauftragte Collot d’Herbois war davon überzeugt, durch die Bestrafung der Lyoneser das Leben sämtlicher Generationen freier Menschen zu sichern, die Tötungsaktion hatte also eine eschatologische Heilsdimension. Aus der Sicht radikaler Jakobiner war die Empörung Lyons nur durch eine revolutionsfeindliche Einstellung der gesamten Bevölkerung Lyons zu erklären. Die Überzeugung der Revolutionäre, im Sinne der Revolution und des französischen Volkes zu handeln, ließ für andere politische Vorstellungen keinen Raum. Die Rebellion einer ganzen Stadt bedrohte die Legitimation der Revolutionäre, und erst die Deutung dieser Bewegung als Abfall von den revolutionären Prinzipien rettete das heile Weltbild der Jakobiner und sicherte ihren Machtanspruch.

Zerstörungsphantasien entsprachen dem Ungeist der Zeit: Vor dem jakobinischen Club von Lorient forderte der Abgeordnete der Nationalversammlung, Pierre-Louis Prieur de la Marne, London wie Karthago vom Erdboden zu tilgen119. Der gemäßigte Jakobiner Maximilian Isnard hatte Paris am 25.5.1793 dasselbe angedroht, falls radikale Elemente noch einmal wie beim Sturm auf die Tuilerien am 10.8.1792 Gewalt anwenden sollten. Den Anfang hatte ein Konservativer gemacht, Karl Wilhelm Ferdinand, Herzog zu Braunschweig und Lüneburg und Befehlshaber der alliierten Truppen, die gegen das revolutionäre Frankreich Krieg führten. Er hatte am 25.7.1792 erklärt, Paris und seine Bewohner würden einer militärischen Exekution und einem völligen Umsturz unterworfen, falls der Tuilerienpalast angegriffen oder Ludwig XVI. und seine Familie verletzt oder beleidigt werden würden.

Gewalt wurde massenhaft angewandt, und man machte sich Gedanken, die Effizienz der Massentötungen zu steigern. In der Vendée wurde der Einsatz von Gift und Gas erwogen. Es lag nicht an der Entschlossenheit, sondern an den unzureichenden technischen Mitteln, wenn Experimente, durch Gas zu töten, nicht erfolgreich waren. Kommissar Carrier regte an, die Quellen und das Brot zu vergiften, doch dann griff man lieber zu konventionellen Mitteln wie Kugel, Bajonett, Säbel, Guillotine, Artillerie und versenkte Menschen auf Schiffen, deren Bodenventile sich öffneten.

Die Guillotine wurde zum Markenzeichen der Revolution. Ein französischer Arzt und Mitglied der Nationalversammlung, Joseph Ignace Guillotin, hatte ein Gesetz veranlaßt, daß den Vollzug der Todesstrafe durch eine Maschine vorschrieb. Damit wurde ein altes Adelsprivileg, die Todesstrafe nur an Mitgliedern des Adels durch Enthauptung vorzunehmen, beseitigt. Die Demokratisierung war so gründlich, daß die Guillotine den Beinamen „Witwenmacher“ erhielt. Eine Karikatur der Revolutionszeit zeigt Robespierre inmitten eines Waldes von Stelen, wie er als Krönung der Revolution den Henker guillotiniert. Eine der Stelen trägt die Inschrift: Hier ruht ganz Frankreich. So weit kam es nicht. Hatte sich die Revolution 1791 gegen gemäßigte Jakobiner gekehrt, richtete sich die Gewalt 1794 gegen die radikale Anhängerschaft der Revolution. Die Nationalversammlung stellte sich gegen Robespierre und seine Anhänger und sie konnte sich auf die Macht der Armee stützen. Die Opfer des revolutionären Terreur werden heute mit 17.000 angegeben, weitere 12.000 starben in Paris und mehrere Zehntausend in den Provinzen, als die Regierung nach dem Pariser Aufstand vom Mai 1794 radikale Jakobiner und Sansculotten verhaften und hinrichten ließ.

Die Französische Revolution war der Prototyp, der die Wirkungsmechanismen revolutionärer Gewalt deutlich machte. Werte werden einseitig durch die Tätergruppe definiert, die Opfergruppe bleibt ausgeschlossen. Es ist eine subjektive Wertentscheidung, ob man den jeweiligen revolutionären Terror für gerechtfertigt hält120. Doch solche Wertungen können die Opfer nicht vereinnahmen, aus der Opfer-Perspektive sind hohe Ziele keine mildernden Umstände, der „Tod ohne Schuld“ verbietet die Relativierung der Tat. Revolutionärer Terror entspringt aus der totalen Negierung des Bestehenden einschließlich der Gruppen, die am Bestehenden festhalten wollen. Wie bereits ein zeitgenössischer Kritiker der Französischen Revolution, Friedrich Gentz, erkannte, schaffen die Revolutionäre durch das Ausmaß der revolutionären Veränderungen politische Sachzwänge, die sie nur durch Gewalt lösen können. Indem sie das „ganze Fundament der alten Pflichten erschüttern und neue Verbindlichkeiten einführen“, bringt jede Revolution eine „verletzte Partei“ hervor, die ihre Interessen mit Gewalt verteidigen wird, so daß „Verschwörungen, Gegenrevolutionsprojekte und Bürgerkriege“ die Folge sind. Um der Anarchie zu entkommen, „muß jede herrschende Partei, wenn sie die leidende nicht befriedigen kann, sie zu zerstören suchen.“ Das war eine macchiavellistische Erklärung revolutionären Terrors. Wie die Geschichte zeigen sollte, gaben sich Revolutionen nicht mit Terror zum Machterhalt zufrieden, sondern setzten ihn darüber hinaus zur Umgestaltung der Gesellschaft ein.

Die Französische Revolution war die Mutter vieler Revolutionen, ihre Ideen und ihre Instrumente revolutionärer Gewalt machten Schule. Ihr Ausgangspunkt, die Kritik an der modernen Gesellschaft und die Überzeugung, daß die Zukunft anders werden müsse, wurde für die reaktionäre Rechte wie für die sozialistische Linke zur Startposition ihrer eigenen Ideologien. Auch das Ziel, einen vollkommenen Menschen zu schaffen, blieb auf der Agenda späterer Generationen. Es wurde in unterschiedlichen Varianten neu definiert. Das „Monopol, gültige Ordnungen zu behaupten“ war von der Religion auf die Wissenschaften übergegangen, die Vernunftreligion des 18. Jahrhunderts wurde von der Wissenschaftsreligion des 19. abgelöst. Der Anspruch der Wissenschaften auf universale Geltung ließ sich problemlos für die Zwecke totalitärer Ideologien ausbeuten. Alleiniger Richter und Maßstab des Handelns wurde die Ideologie. Die Legitimation revolutionärer Gewalt war immer im Marschgepäck der Revolution.





7.2 SU-Kommunismus: Ausrottung des Klassenfeinds

Der Kommunismus trat mit dem Anspruch auf Wissenschaftlichkeit auf, hütete sich aber, seine Lehren wissenschaftlich zu hinterfragen. Diese Tendenz war bereits in den Schriften von Karl Marx angelegt. Marx gelangte zu seinen Thesen nicht durch wissenschaftliche Arbeit, sondern er bediente sich der Wissenschaft, um die Aussagen zu legitimieren, die er im Zuge seiner Arbeit entwickelte121. Sein Denken war insofern apriorisch und nicht empirisch. Er transformierte den biblischen Offenbarungsglauben in die Sprache der Wissenschaft. Als Sproß einer jüdischen Familie, die seit Jahrhunderten Rabbiner gestellt hatte, widmete er sich seinen Studien mit einer Hingabe, die seine Vorfahren dem Thorastudium gewidmet hatten. Der Atheist Marx spickte sein Werk mit zahlreichen Bibelzitaten und Anspielungen auf Religiöses. Die Übereinstimmungen zwischen Religion und Marxismus beschränkten sich nicht auf solche Äußerlichkeiten, sie waren struktureller Natur.

Das Proletariat übernahm im Marxismus die Rolle, die das Volk Israel in der Heilsgeschichte spielte. Die Worte, mit denen Marx die heilsgeschichtliche Mission des Proletariats schildert, ähneln biblischen Aussagen z. T. bis in die Satzstruktur. Marx selbst zieht im „Kapital“ die Parallele zwischen dem Proletariat und dem Volk Israel. Auch andere jüdische Denker identifizierten das Schicksal des Proletariats mit dem des Judentums. Das Absterben des Staates im Kommunismus entspricht israelitischen Vorstellungen, das Zusammenleben religiös und nicht staatlich zu fundieren. Ein Auftritt Jahwes ist im Marxismus nicht vorgesehen, der Gott hat seine Steuerungskompetenz an die Geschichte abgetreten. Marx selbst spielt den Propheten, der das auserwählte Volk der Proletarier aus der kapitalistischen Knechtschaft herausführt.

Der Kommunismus hatte von Anfang an einen religiösen Charakter und legte ihn nie ab122. Er traf auf Gesellschaften, die in seinen Theorien vertraute Vorstellungsmuster in zeitgemäßer Gewandung entdeckten. Rußlands Bildungselite war reif für die Revolution. Wie ein frommer Christ die sündige Welt verurteilte, so lehnte die russische Intelligenzija die bestehende Ordnung als korrupt ab. Sich selbst sahen die Intellektuellen in der Erlöserrolle als Verfechter der Sache des Volkes, ein „nahezu mystischer Glauben an die Existenz einer absoluten Wahrheit“ beseelte sie. Sie hatten ihre Märtyrer, die als Teilnehmer an Aufständen oder Attentaten hingerichtet worden waren. Es gab einen „regelrechten Revolutionskult“ unter den Gebildeten. Der Staat machte es ihnen durch Ausschluß von der Macht leicht, an extremen Positionen festzuhalten. Sie selbst trugen durch die Einteilung der Welt in Kräfte der Reaktion und Kräfte des Fortschritts das Ihre dazu bei, nicht durch unorthodoxe Einsichten an ihren Überzeugungen irre zu werden. Auch die Arbeiterschaft machte mit, übernahm die Lehren des Kommunismus als Wissenschaft und hielt daran dogmatisch fest.

Wenn es nach Marx gegangen wäre, hätte die russische Revolution in Rußland gar nicht stattfinden dürfen. Denn der Held der Revolution, das industrielle Proletariat, war mangels Industrie nur schwach vertreten. Die russischen Sozialrevolutionäre sahen das nicht so rigide, und Lenin war erst recht der Meinung, daß die ungleichmäßige Entwicklung Rußlands eine ebenso gute Ausgangsbasis für die Revolution war wie der reife Kapitalismus. Er vertraute darauf, daß eine disziplinierte und entschlossene Partei Rußland zur Revolution führen konnte. Lenin betrieb die Revolution mit der Sicherheit eines Gläubigen: Äußerungen schon aus der Zeit vor 1917 machen deutlich, daß Lenin glaubte, als einziger im Besitz der wahren sozialistischen Lehre zu sein.

Nach seiner Rückkehr aus dem Exil richtete er die Politik der Bolschewisten darauf aus, die Alleinherrschaft zu übernehmen. Die Provisorische Regierung, die seit März 1917 die Staatsgeschäfte führte, hatte nach seiner Auffassung mit der Ablösung des Zarentums ihre Aufgabe schon erfüllt, und es war Zeit für die Machtergreifung von Proletariat und Bauernschaft. Er setzte auf Gewalt statt auf friedliche Umgestaltung. Wie unter dem Einfluß eines bösen Geistes, änderte sich die Politik der Bolschewisten. Die Oktoberrevolution war kein Massenaufstand, wie es die Geschichtsschreibung der Sowjetunion wissen wollte, sondern ein Handstreich, der gnadenlos die Fehler der Regierung nutzte. Die Provisorische Regierung hatte weder die Erwartungen der Bevölkerung erfüllt noch wußte sie sich ihrer Machtmittel zu bedienen, und Lenin nutzte seine Chance.

Die „atemberaubende Selbstgewißheit“ dieses Revolutionärs gründete auf dem Anspruch, den Gang der Ereignisse zu kennen. Stalin akzentuierte später Lenins Sicht, indem er von der Erfüllung einer historischen Gesetzmäßigkeit sprach, die die Bolschewisten im Oktober 1917 an die Macht gebracht habe. Die Bolschewisten betrachteten sich als Vollstrecker des Willens der Geschichte. Die „totalitäre“ Dimension des Kommunismus war bereits in seinem Anspruch angelegt, die absolute Wahrheit zu besitzen. Schon Marx hatte an der Notwendigkeit von Gewalt zur Durchsetzung des Kommunismus nicht gezweifelt, aber nie präzisiert, wie die Diktatur des Proletariats dem Kommunismus die Wege ebnen sollte. Lenin zielte darauf ab, den Krieg in einen Bürgerkrieg zu verwandeln, dadurch die Macht der Bolschewisten zu sichern und die Umgestaltung der Gesellschaft in ihrem Sinne vorzunehmen.

Terror war für ihn ein legitimes Instrument der Politik und er setzte ihn mit äußerster Brutalität ein, selbst wenn es nicht zum Machterhalt erforderlich war. Grausamkeiten wurden von allen Seiten verübt, aber nur die Bolschewisten bekannten sich zum Terror und formulierten eine Theorie des Bürgerkriegs. Zitate belegen, daß die neue Ordnung durch die Ausrottung bestimmter Gruppen errichtet werden sollte. Der spätere Chef der Tscheka, Felix Dserschinski, dachte schon im August 1917 an die Unterwerfung und Ausrottung bestimmter Gesellschaftsschichten. Das war keine Einzelmeinung. Im September 1918 äußerte Grigorij Sinowjew, einer der Parteiführer der Bolschewiken, 90 bis 100 Millionen könnten für die Bolschewiken gewonnen werden, der Rest müßte vernichtet werden.

Objekt der Verfolgung waren nicht Individuen, sondern soziale Gruppen123. Die „Allrussische Außerordentliche Kommission für den Kampf gegen Konterrevolution und Sabotage“, die unter dem Namen „Tscheka“ bekannt wurde, sollte der Verfolgung und Bestrafung aller gegen die Sowjetmacht gerichteten Handlungen dienen. Es gelang ihr, ihre Kompetenzen bis hin zum Exekutionsrecht zu erweitern. Das Dekret des Rats der Volkskommissare „Über den roten Terror“ vom 5.9.1920 machte ihr den Weg zu ungehemmten Terror frei. Einer ihrer führenden Köpfe, M. J. Lacis, faßte ihre Aufgaben in der Aussage zusammen, die Tscheka führe keinen Krieg gegen Individuen, sondern gegen die Bourgeoisie als Klasse. Mit der Auflösung der Tscheka 1922 wechselte nicht die Politik, sondern nur das Etikett. Die „Staatliche Politische Verwaltung“, abgekürzt GPU, durfte „sozial gefährliche“ Personen verbannen, in Arbeitslager einweisen, auf frischer Tat „ertappte“ Banditen erschießen. Die Verfassung erklärte den Ausnahmezustand zum Normalfall, die Beachtung der Menschenrechte wurde an politisches Wohlverhalten gebunden.

Parallel zum Aufbau dieser Sondereinrichtungen wurden Institutionen beseitigt, die Recht und Gesetz gedient hatten. Mit Dekret vom 5.12.1917 wurden die wichtigsten Gesetze der Zarenzeit aufgehoben, die Unabhängigkeit der Richter und die Selbständigkeit der Rechtsanwälte abgeschafft. Das neue Strafgesetzbuch von 1922 verschärfte solche Tendenzen: Der Grundsatz der Gleichheit vor dem Gesetz galt nicht mehr, die Justiz wurde parteiisch zugunsten des Klassenprinzips. Richter der Volksgerichte mußten nicht durch Ausbildung qualifiziert sein, sie sollten sich von ihrem „revolutionären Bewußtsein“ leiten lassen. Es gab kein vorgeschriebenes Beweisaufnahmeverfahren, meist verzichtete man ganz darauf. Die Folge waren Verurteilungen meist aufgrund von Denunziationen, die häufig auf persönlichen Fehden beruhten. Die Parteilichkeit der Justiz kam Erwartungshaltungen in der bäuerlichen Bevölkerung entgegen, die schon immer den Diebstahl eines Reichen eher verurteilt hatte als den eines Armen. Auch die Bourgeoisie war eine beliebter Sündenbock gewesen, noch bevor die Bolschewisten zum Klassenkampf aufriefen. Die Bolschewisten nutzten und verstärkten solche Einstellungen, indem sie ihren Gegnern die Menschlichkeit abstritten und sie mit Termini zur Bezeichnung von Ungeziefer belegten.

Der rote Terror entstand nicht in einem Niemandsland. Viele ihrer berüchtigten Methoden hatte die Tscheka von der zaristischen Polizei übernommen. Es waren genug Bolschewisten jahrelang in zaristischen Gefängnissen gewesen, um die Mechanismen der Repression aus eigener Erfahrung zu kennen. Aber der Terror der Bolschewisten war von anderer Qualität als die zaristische Gewalt. Das autoritäre Zarenregime verurteilte in einem Zeitraum von fast 100 Jahren, von 1825 bis 1917, 6.390 Menschen aus politischen Gründen zum Tod und ließ davon 3.932 Menschen bis 1910 hinrichten. Das bolschewistische Regime erreichte diese Zahl bereits nach vier Monaten Herrschaft. Bis 1920 wird die Opferzahl auf 280.000 geschätzt. Noch blutiger war der Bürgerkrieg mit seinen 3 bis 5 Millionen Opfern von 1921 bis 1922.

Die Kulakenverfolgung macht deutlich, wie Verfolgung an der Zugehörigkeit zu sozialen Gruppen ansetzte. Stalin hatte 1929 zum 12. Jahrestag der Oktoberrevolution die Kollektivierung der sogenannten Mittelbauern angekündigt. Ihr Besitz sollte verstaatlicht, Widerstrebende vertrieben und Willfährige mit dem schlechtesten Land abgefunden werden. Die Zuordnung der Kulaken zu diesen drei Kategorien war Aufgabe der GPU. Der Umfang der einzelnen Gruppen wurde vorab festgelegt: 63.000 Haushalte sollte die Gruppe der Konterrevolutionäre umfassen, 150.000 sollten mit den nötigsten Produktionsmitteln deportiert werden und eine Restgruppe, deren Zahl sich heute nicht mehr genau klären läßt und die zwischen 396.000 und 852.000 betragen könnte, sollte innerhalb ihres Dorfes oder seiner nächsten Umgebung umgesiedelt werden.

Das bedeutete, daß Personen aufgrund ihrer materiellen Lage oder einer feindlichen Einstellung, die ihnen vielleicht nur zugeschrieben wurde, liquidiert werden konnten. Vorgesehen war die sofortige Hinrichtung von Personen, die aufständischer oder terroristischer Aktivitäten schuldig gesprochen waren. In der Regel gab es keine Einzelfallprüfungen, ein Dreierausschuß bestimmte, wer als Kulak zu gelten hatte. Zudem gingen die Vorgaben zur Kollektivierung von einer höheren Zahl von Kulaken aus, als tatsächlich vorhanden waren. Um die Quote zu erfüllen, mußten Haushalte als Kulaken definiert werden, die das gar nicht waren. Die Dekulakisierung erfaßte eine Million Betriebe mit fünf bis sechs Millionen Haushalten. Zwischen 530.000 bis 600.000 Menschen brachte sie den Tod.

Methoden, die der Identifizierung und Verfolgung äußerer Feinde dienten, wurden auf die eigene Anhängerschaft angewandt. Mitte der 30er Jahre kehrte die Partei den Terror nach innen124. Mit dem Drei-Punkte-Dekret vom Dezember 1934 erhielten Untersuchungsbehörden zusätzliche Kompetenzen, Todesurteile sollten ohne Rücksicht auf mögliche Begnadigungen verhängt und Hinrichtungen sofort nach Urteilsverkündung vollstreckt werden. Innerparteiliche Gegner wurden nun wie Konterrevolutionäre liquidiert, kurz: „Die Drohung von Zwangsarbeit und Tod wurde zum Bestandteil des täglichen Lebens...“. In einer großen Umtauschaktion der Parteimitgliedskarten wurden 1935/36 die Biographien der Parteimitglieder auf verdächtige Fakten, z. B. nicht einwandfreie proletarische Herkunft, überprüft. Stalin selbst kümmerte sich um die Auswahl der Todeskandidaten. Er zeichnete persönlich Listen ab, in denen Tausende zum Tod durch Erschießen bestimmt wurden, und er zwang die Mitglieder des Politbüros, ebenso zu verfahren. In den Jahren 1937 und 1938 wurden innerhalb von 14 Monaten 1,8 Millionen Menschen verhaftet, 682.000 wurden hingerichtet. In der Inszenierung des Terrors spielte Stalin eine herausragende Rolle, und doch überstieg dessen schieres Ausmaß die Möglichkeiten eines Einzelnen und seines bürokratischen Apparats. Die politische Vorgabe der Partei wurde auf den verschiedenen regionalen Ebenen aufgegriffen und in eigener Initiative umgesetzt. Auf lokaler Ebene wirkte sie wie eine „Lizenz zu Verrat und Deportation“ und wurde zur Begleichung alter Rechnungen genutzt. Erst auf Befehl Stalins und mit der Verhaftung der Agenten des Terrors fand dieser Exzeß der Gewalt sein Ende.

Bestrafung nach Kategorien war ein klassisches Verfahren der Bolschewisten: Nachdem die Truppen der konservativen Weißen Armee aus der Krim vertrieben worden waren, wurde die dort angetroffene Bevölkerung zur Ausfüllung von Fragebögen gezwungen, die umfangreiche Informationen über Herkunft, Vergangenheit, Aktivitäten, Einkünfte, Einstellungen zu politischen Fragen erhoben125. Auf dieser Basis wurde die Bevölkerung in drei Gruppen eingeteilt: zu erschießen, in Konzentrationslager zu verbringen, zu schonen. Schon die Zeitgenossen des großen Terrors der 30er Jahre hatten den Verdacht, daß Verhaftungen nach Listen erfolgten. Denn seltsamerweise häuften sich Massenverhaftungen im Umfeld besonderer Gedenktage wie dem Jahrestag der Oktoberrevolution oder dem 1. Mai, und merkwürdigerweise waren die Klassenfeinde in abgrenzbaren Gruppen wie Angehörigen einer bestimmten Nation, Bewohnern besonderer Wohnhäuser, Mitarbeitern bestimmter Betriebe auffällig stark vertreten.

Die Zeitgenossen hatten sich nicht geirrt: Belastungskategorien und die Anzahl der Belasteten, die auf einzelne Regionen entfallen sollten, waren vorab festgelegt worden. Listen der zu verurteilenden Personen wurden von der Justizkommission des Politbüros ausgearbeitet und Strafen im voraus bestimmt. Die verurteilenden Instanzen entschieden nur noch über die Verteilung der ihnen zur Verfügung gestellten Häftlinge auf die Belastungskategorien. Noch bevor sich im Sommer 1918 Unmut gegen das Regime artikulierte, wurden Listen von Verdächtigen erstellt. Schon Ende der 20er Jahre hatte die GPU ein Quotensystem eingeführt, nach dem jede Region und jeder Bezirk einen bestimmten Anteil von Personen, denen vorgeworfen wurde, feindlichen Klassen anzugehören, verhaften, deportieren oder erschießen lassen mußte. Nach einem Anschlag auf den Chef der Tscheka von Piatigorsk 1920 wurden die Insassen eines Krankenhauses getötet, um die zur Vergeltung festgelegte Hinrichtungsquote zu erfüllen. Ein Ausbilder der Tscheka, der 1919 die örtliche Tscheka wegen eines chaotisch geführten Ermittlungsverfahrens rügte, stieß auf Unverständnis, die Bürgerlichen würden als Klasse ausgerottet, welchen Sinn machten dann Formalitäten. Die Verfolgung war programmgesteuert: Als eine Direktive des Volkskommissariats für Innere Angelegenheiten die Aufklärung einer konterrevolutionären nationalistischen Vereinigung unter deutschen Jugendlichen verlangte, entdeckte dessen Verwaltung prompt die Existenz einer Organisation „Hitlerjugend“.

Die bolschewistische Partei erhob den Anspruch, nicht nur Avantgarde der Revolution zu sein, sondern auch ihre Richtung zu bestimmen126. Damit blieb für unterschiedliche Auffassungen kein Raum, jede Abweichung von der Parteilinie wurde zur Irrlehre. Die innerparteiliche Vielfalt war sukzessive abgebaut worden: 1921 hatte der zehnte Parteitag ein Verbot der Fraktionsbildung verabschiedet, 1924 wurden auf der 13. Parteikonferenz gegen die innerparteilicher Opposition Vorwürfe erhoben, die bisher den politischen Gegnern vorbehalten gewesen waren. Die Wende zur „innerparteilichen Monokratie“ war vollzogen. Säuberungen trafen die Partei schon in den 20er Jahren, als die Partei nichtproletarische Aufsteiger ausschloß und sich Oppositioneller entledigte. Der gewünschte Erfolg blieb nicht aus: Es bildete sich ein Funktionärstyp heraus, der sich völlig der Parteidisziplin unterordnete. Die frühen Säuberungen schufen formale Verfahren, ideologische Argumentationsmuster und individuelle Verhaltensweisen, die sich in den späteren Verfolgungen der 30er, 40er und 50er Jahre wiederholten. Es war in der Geschichte der stalinistischen Diktaturen nicht ungewöhnlich, daß die Henker zu Opfern wurden.

Der Kommunismus trat mit einem universalen Anspruch auf, aber dieser Anspruch wurde von einer Parteielite definiert und war nicht durch demokratische Verfahren legitimiert. Zudem wurden bestimmte Gruppen, die in den kommunistischen Zukunftsentwurf nicht paßten, generell ausgeschlossen. Damit wurde der eigene Anspruch auf universale Geltung denunziert. Die Partei bestimmte, wem die Segnungen des Kommunismus zugute kamen.

Der Anspruch der Bolschewisten auf absolute Macht bedingte, daß jeder, der ihre Macht behinderte, als Feind angesehen werden mußte. In der Zeit des großen Terrors gab es keine präzisen Attribute mehr, um Feinde und unbescholtene Zeitgenossen auseinanderzuhalten. Es genügte, einen Verdächtigten gekannt zu haben, um selbst in das Räderwerk der Verfolgung zu fallen. Selbst Denunziationen innerhalb der Familie wurden offiziell gefordert, wenn auch die Praxis glücklicherweise dahinter zurückblieb. Frühere Säuberungen hatten zumindest eine gewisse Regelhaftigkeit erkennen lassen und damit denen, die diese Regeln durchschauten, das Überleben erleichtert. Der Terror der 30er Jahre schlug scheinbar blind zu, doch hatte er ein geheimes, nicht offen zugegebenes Ziel: die Liquidierung des Emigrationsmilieus und damit der Personen, die aufgrund ihres Auslandsaufenthalts den kommunistischen Alltag an anderen Erfahrungen messen konnten. Selbst die Erinnerung an die Freiheit mußte getilgt werden, um die Herrschaft total zu machen. Der Terror erfaßte die bedeutendsten Wissenschaftler und Ingenieure. Wirtschaftlich machte es keinen Sinn, diese Spezialisten für Erdarbeiten in der Arktis einzusetzen, das Ziel war politischer Natur.

Die permanenten Verfolgungen schufen ein Heer von Zwangsarbeitern. Die Opferzahlen, die von verschiedenen Seiten angegeben werden, variieren erheblich127. Nach sowjetischen Zahlen wurden 680.000 Häftlinge hingerichtet, 2,3 Millionen kamen durch Hunger, Krankheit und Erschöpfung in Lagern, Kolonien und in der Verbannung um. Fakt ist, daß die Lebensbedingungen in den Lagern eine Vernichtung durch Arbeit bewirkten. Lebensmittelrationen waren leistungsabhängig, aber so niedrig angesetzt, daß die Erfüllung der Norm nicht den notwendigen Lebensunterhalt garantierte. In den Kriegsjahren 1942/43 wurden in den Lagern Sterblichkeitsraten von 15 bis 18 % erreicht. Trotzdem wurden die Lager zu einem wichtigen Faktor der Kriegswirtschaft.

Die höchsten Opferzahlen wurden nicht durch direkte Repres­sion verursacht, sondern durch von der Politik ausgelöste Ver­sorgungskrisen. Infolge der Kollektivierung war die Produkti­vität der Landwirtschaft gesunken, eine rigide Beschaffungspo­litik beließ den Bauern weniger als das Lebensnotwendige, so daß es zu einem Massensterben kam. Die Opfer der großen Hungersnot 1933/34 werden auf sieben Millionen geschätzt, davon fünf Millionen in der Ukraine. Schon Anfang der 20er Jahre hatte es Millionen von Hungertoten gegeben. Die land­wirtschaftliche Produktion hatte unter dem Abzug von Arbeits­kräften, Pferden, Saatgut und Notvorräten gelitten, ungünstige Witterungsverhältnisse hatten die Situation verschärft, so daß die Ernten nicht mehr die Subsistenz der Bevölkerung sicher­ten. Die Gesamtbilanz des Kommunismus hat Courtois für die Sowjetunion mit 20 Millionen Toten veranschlagt.

Ursprünglich nur eine Minderheitsfraktion, konnten die Bolschewisten ihre Mitgliederzahl nach dem Oktoberputsch erheblich ausweiten, innerhalb von fünf Jahren gewannen sie eine Million neue Mitglieder128. Alexander Weißberg-Cybulski, der sich den Kommunisten angeschlossen und 1931 in die Sowjetunion gegangen war, wurde 1936 im Zuge der großen Säuberung verhaftet und traf auf der Gegenseite einen Bekannten wieder, den er als den „Typus des linientreuen Parteimannes“ beschrieb. Dieser Typus hatte sich der Partei in der Zeit des Bürgerkriegs oder kurz danach angeschlossen, weil ihn das große Konzept der Revolution angezogen hatte, er war „sozusagen in der Partei aufgewachsen“, hatte ihre Lehre zu seiner Weltanschauung gemacht und wußte, daß ihn die Partei vor physischen und materiellen Gefahren schützte und ihm Chancen versprach, die er außerhalb der Partei nicht finden würde. Alle diese Vorteile erhielt er nur bei völliger Übereinstimmung mit der Parteilinie, und ein ausgeklügeltes Sicherheitssystem sorgte für Konformität.

Besondere Anziehungskraft übte der Kommunismus auf Juden aus, die jahrhundertelang in Rußland diskriminiert und verfolgt worden waren und nun in einer Bewegung mitwirken konnten, deren Programm auf den Idealen der Aufklärung beruhte und ihre Rechtsstellung verbesserte. In der Zeit des Bürgerkriegs stieg der Anteil der Juden an den Parteimitgliedern auf 16 % und sank später auf 5 %, auf den ersten Parteitagen stellten Juden 15 bis 20 % der Delegierten. Auch in der Tscheka und in Truppen zur besonderen Verwendung war der jüdische Anteil wie auch der anderer nichtrussischer Minderheiten besonders hoch, ein bedeutender Anteil der bekannten Parteiführer war jüdischer Herkunft, auch bei den Volkskommissaren und -vizekommissaren waren Juden überrepräsentiert. Bezogen auf die Gesamtzahl russischer Juden waren diejenigen Juden, die als Parteimitglieder oder Amtsträger kommunistische Politik betrieben, nur eine Minderheit, aber in der Öffentlichkeit wurde zwischen Juden und Bolschewisten nicht differenziert.

Zahlreiche Autoren haben darauf hingewiesen, daß der Kommunismus Funktionen einer modernen Religion erfüllte. In den Biographien russischer Revolutionäre werden religiöse Bezüge deutlich Lenin war bis zu seinem 16. Lebensjahr ein religiöser Mensch, Stalin Zögling eines Priesterseminars. Schon in der Französischen Revolution hatten zahlreiche Priester mitgewirkt. Das 20. Jahrhundert hat dann Biographien gekannt, in denen ein überzeugter Kommunist zum Katholiken wurde, sich zum Islam bekehrte und schließlich ins Lager der Antisemiten überging. Es hat den Anschein, als könnten die verzweifelt Glaubenden eher den Inhalt ihres Glaubens wechseln als auf den Glauben selbst verzichten.





7.3 Nationalsozialismus: Erlösung durch Genozid

Als Adolf Hitler am 8.11.1923 im Münchner Bürgerbräukeller die „nationale Revolution“ ausrief, die Regierung für abgesetzt erklärte und mit seinen Gesinnungsgenossen zur Münchner Feldherrnhalle marschierte, brachte ihm das eine Verurteilung zu fünf Jahren Festungshaft und die Gelegenheit ein, seine politischen Vorstellungen zu Papier zu bringen129. Sein Programm, das er unter dem Titel „Mein Kampf“ veröffentlichte und dem er 1928 einen „Zweiten Band“ hinzufügte, verband Theorien und Ideologien des 19. Jahrhunderts mit zeitgenössischem Gedankengut zu einer Mischung von Reaktion und Moderne. Von der Forschung wurden unterschiedliche Aspekte seiner Ideologie hervorgehoben: Antimarxismus, Modernisierung, Rassenideologie, Judenmord und Lebensraum.

Diverse Autoren haben religiöse Dimensionen der NS-Ideologie aufgezeigt. Schon J. L. Talmon hatte auf die Wurzeln der totalitären Demokratie in den Idealen der Französischen Revolution verwiesen und den Marxismus als politischen Messianismus interpretiert. Claus-Ekkehard Bärsch benennt strukturelle Ähnlichkeiten zwischen NS-Ideologie und christlichen Konzepten: Dem christlichen Antichrist-Konzept korrespondiert im Nationalsozialismus das Feindbild des Juden, der apokalyptische Kampf zwischen Gut und Böse wird in die Gegenwart verlagert, zeitliche Konflikte werden aufgewertet als eine Auseinandersetzung zwischen Kräften, die absolute Geltung beanspruchen, der „Führer“ erscheint in der Tradition des Johannesapokalypse als Messias der Erlösung. Christlichen Traditionen verhaftet ist auch die Trias von Glaube, Opfer, Sieg. Weil die NS-Ideologie sich vertrauter christlicher Vorstellungsmuster bediente, konnte sie auf ihre Adressaten glaubhaft wirken. Michael Ley hat ebenfalls auf den Dualismus von Gut und Böse und apokalyptische Züge in Hitlers Weltanschauung hingewiesen und Parallelen zwischen marxistischer Utopie und christlicher Apokalyptik benannt.

Barbara Zehnpfennig gelangt nach einer hermeneutischen Interpretation von Hitlers politischem Programm zu dem Schluß, daß Hitlers Weltanschauung, wenn man von den Inhalten abstrahiert, auf einem formalen Grundgerüst aufbaut, das sich ebenso in der marxistischen Ideologie findet: Beide gehen von einer radikal schlechten Wirklichkeit aus, die das eigentliche Mensch-Sein unmöglich macht und nur durch eine Revolution gebessert werden kann. Die Ursache der gegenwärtigen Übel ist ein in der Vergangenheit liegender Sündenfall, der rückgängig gemacht werden muß. Da einige von den herrschenden Zuständen profitieren und ihre Existenz von der Aufrechterhaltung des Status quo abhängt, müssen sie bekämpft werden. Sie sind der Todfeind, weil sie das eigentliche Mensch-Sein verhindern. Der Kampf gegen sie ist Notwehr und rechtfertigt alle Mittel. Marx wie Hitler übertragen das monotheistische Erlösungsszenario von privilegierter Beziehung zu Gott, Sündenfall/Übertretung göttlicher Gebote und Rückkehr zu Gott auf säkulare Zwecke. Aus dieser Verschiebung des Handlungshorizonts vom außerweltlichen in den innerweltlichen Bereich resultiert ein totalitärer Anspruch, der nicht mehr religiös transzendiert werden kann, sondern diesseitig zu verwirklichen ist.

Hitlers Weltanschauung verdankte in Form und Inhalt wesentliche Aussagen dem Marxismus, die Begegnung mit dem Marxismus war eine Grunderfahrung in Hitlers Leben. Wie Lenin glaubte auch Hitler an eine Schlüsselfunktion von Eliten im historischen Prozeß. Nach seiner Auffassung wurde Geschichte durch den aktiven Willen einer tatkräftigen, entschlossenen Minorität gestaltet, die im Interesse der Allgemeinheit Macht erwarb. Lenin hatte in der Avantgarde der Arbeiterschaft eine Elite gesehen, die im Auftrag des Volkes und in Übereinstimmung mit dem Lauf der Geschichte die Diktatur des Proletariats errichtete. Hitler konnte diese Vorstellungen seit seiner frühen Kampfzeit kennen und beschrieb seine elitäre Minorität in ähnliche Wendungen wie Lenin. Totalitäre Revolutionsstrategien von links und rechts ähneln sich bereits im Bereich von Ideologie und Weltanschauung und nicht erst in ihren Herrschaftsinstrumenten.

Wie Marx interpretierte Hitler Geschichte als eine Abfolge von Kämpfen, verstand aber Kampf als Rassenkampf zur Höherzüchtung des Menschen und nicht als Folge einer ungleichen Eigentumsverteilung. Kampf diente der Durchsetzung des Stärkeren und Besseren, die Hitler in eins setzte, und genügte dem naturgewollten aristokratischen Prinzip. Kampf war für Hitler die Voraussetzung für Kultur und Staatenbildung. Rassische Homogenität sollte die Kampfbereitschaft stärken. Vor diesem Hintergrund erschien Hitler die marxistische Glücksverheißung, durch Vergesellschaftung der Produktivkräfte die Klassenkämpfe zu beenden und den Menschen zum wahren Mensch-Sein zu führen, als Verhängnis, das den Menschen in die Mittelmäßigkeit warf und die Selbstbehauptung des Starken verhinderte. Den Juden warf Hitler vor, den gottgewollten Kampf als böse zu denunzieren. Juden waren nach seiner Auffassung egoistisch und hatten ein materialistisches Verhältnis zur Welt, während die Arier als Idealisten zu Kampf und Opfer bereit waren. Den Marxismus hielt Hitler für ein Instrument der Juden, um den Kampf ein für allemal aus der Welt zu schaffen, im Marxismus vereinten sich ökonomisches Interesse der Juden und intellektuelle Indoktrination zur Denunziation des Kampfes. Als auserwähltes Volk verdächtigte Hitler die Juden, nach der Weltherrschaft zu streben und durch die Zerstörung der Nationalstaaten in der Revolution das letzte Hindernis auf dem Weg zur Weltherrschaft aus dem Wege zu räumen.

Hitler sah sich in einem Not- und Abwehrkampf mit den Juden, einem Endkampf, der durch Ausrottung der Juden abgeschlossen werden mußte, da die Juden nach seiner Überzeugung nicht wie andere Rassen den Kampf aufnahmen, sondern ihn zu beseitigen suchten. Wie der Marxismus trat auch Hitler mit der Ambition auf, ein allgemeines Menschheitsziel durchzusetzen. Daß die Menschheit anderer Ansicht war, schreckte Ideologen wie Hitler nicht ab. Die selbst erteilte Lizenz zu unumschränkter Machtanwendung jenseits aller Moralgrenzen ist typisch für Ideologien mit Ausschließlichkeitscharakter. Hitler war überzeugt von einer „deutschen Mission“, Deutschland müsse als nächstes Kampfziel des Bolschewischmus seine Berufung annehmen und den bösen Feind der Menschheit vernichten. Hinter diesen Vorstellungen steckt durchaus ein messianischer Anspruch.

Zehnpfennig weist darauf hin, daß Hitlers Kampfkonzept einen logischen Widerspruch enthält130. Einmal wird Kampf als bloßes Mittel zur Durchsetzung des Stärkeren dargestellt, ein andermal wird Kampf zum Selbstzweck, wenn das jeweilige Kampfergebnis nicht Hitlers Erwartungen entspricht. Was das Recht des Stärkeren betrifft, gelingt es Hitler nicht, einen über die bloße Stärke hinausreichenden Legitimationsgrund zu finden. In ihrer Gegenposition zum Marxismus ist Hitlers Ideologie „das andere Falsche als System“, der Weg in ein totalitäres System ist vorgezeichnet. Vor dem Hintergrund von Hitlers Ideologie erscheint der Judenmord als Voraussetzung und Triebkraft für die Verwirklichung seines politischen Programms. Der Rassismus der NS-Ideologie wurzelt in älteren Denktraditionen. Im 19. Jahrhundert hatten Rassismus und Antisemitismus Hochkonjunktur. Houston Stewart Chamberlain lieferte mit seinem Werk „Grundlagen des 19. Jahrhunderts“ die „wohl einflußreichste Selbstdarstellung“ des Rassismus als Geschichts- und Kulturideologie. Rassismus und Antisemitismus fußten auf Fortschrittsvorstellungen, die die säkularisierte Variante religiöser Heilserwartungen waren, Unterschiede der Entwicklung wurden auf bessere oder schlechtere Qualitäten von Kulturen und Rassen zurückgeführt. Kolonialpolitik und Nationalismus klassifizierten die Völker nach einer Fortschrittsidee, die im Ansatz rassistisch geprägt war.

Nach Ernest Mandel ist „der Keim des Holocausts im extremen Rassismus des Kolonialismus und Imperialismus zu finden“, „nicht im traditionellen, halbfeudalen und kleinbürgerlichen Anti-Semitismus“. Hitler selbst habe sich auf den Völkermord an den Armeniern im Zweiten Weltkrieg bezogen. Auch Domenico Losurdo zieht Parallelen zwischen NS-Völkermord und den Ausrottungsmethoden der klassischen Kolonialkriege des 19. Jahrhunderts. Kritisch merkt Enzo Traverso an, daß die Verbindung von Administration und Massakern zwar für die kolonialen Eroberungen typisch gewesen sei, sich die NS-Verbrechen aber durch ihre Dimension und die Zielgruppe - keine Fremdgruppe, sondern eine Gruppe innerhalb der westlichen Zivilisation - unterschieden.

Hitler strebte nach Identität von Volk und Regierung, was in der Formel „Ein Volk, ein Reich, ein Führer“ prägnant zum Ausdruck kam. Die Massen versuchte er durch Übernahme sozialistischer Forderungen zu gewinnen. Auf dem Programm standen ein höherer Lebensstandard für die unteren Schichten und der Abbau von Klassenschranken, dadurch sollten Homogenität und Selbstbehauptungswillen der Nation gestärkt werden. Der Staat erhielt die Aufgabe, für sozialen Ausgleich zu sorgen. Die Konzepte von Chancengleichheit, wenn auch eingeschränkt auf die „deutsche Volksgemeinschaft“, Massenkonsum und staatlicher Wohlfahrt nahmen Elemente der Leistungsgesellschaft vorweg. Die Arbeiterschaft wurde nicht nur durch den Abbau der Arbeitslosigkeit, sondern auch durch ihre gesellschaftliche Anerkennung an das System gebunden.

Trotz seiner totalitären Basis waren die ersten Jahre des NS-Regimes relativ gewaltfrei. Die Röhm-Affäre betraf nur die Nationalsozialisten selbst und war nicht mit den Säuberungen im bolschewistischen Parteikader zu vergleichen, die Zahl der in Konzentrations- und Schutzhaftlagern Gefangenen ging bis Mitte der 30er Jahre auf unter 4.000 zurück, die politische Unterdrückung unterschied sich bis zum Krieg graduell, aber nicht qualitativ vom italienischen Faschismus, die Innenpolitik war insgesamt viel maßvoller und effizienter als in der Sowjetunion131. Hitler zeigte keinerlei Ehrgeiz, Rosenbergs Rassenlehre zu einem System auszubauen, und hielt es nicht einmal für nötig, dessen Werk „Mythus des 20. Jahrhunderts“ zu lesen. Schon nach den Reichstagswahlen 1930 war er von seiner antisemitischen Agitation und aggressiven Forderungen nach „Lebensraum“ im Osten abgerückt. Hitler gelang es mit Erfolg, seine Propaganda auf die Bedürfnisse der Massen abzustellen. Im Ausland wie in Deutschland gab man sich der Illusion hin, in der Regierungsverantwortung würde Hitler endlich „vernünftig“. Die Bevölkerung war alles andere als kriegslüstern, wie die NS-Lageberichte der Jahre 1933 bis 1939 dem größten Führer aller Zeiten darlegen konnten.

Aber Hitler hatte seine Eroberungs- und Vernichtungspläne keineswegs vergessen und schuf beharrlich die Voraussetzungen zu ihrer Umsetzung. Die Gewerkschaften, die er für Agenten des Marxismus hielt, ersetzte er durch die „Deutsche Arbeitsfront“, Kommunikationswege, über die sich im Ersten Weltkrieg Opposition hatte artikulieren können, beseitigte er, so daß Churchill mit seinen Flächenbombardierungen auf eine Bevölkerung traf, die sich im Unterschied zur Lage 1918 nicht mehr politisch organisieren konnte. Den anfangs noch mäßigenden Einfluß der Fachverwaltung schaltete Hitler durch Schaffung von Sonderbehörden und die damit verbundene Auflösung des Kompetenzgefüges aus. Der Normenstaat wandelte sich zum Maßnahmenstaat, der ohne gesetzliche Grundlage oder sogar gegen geltendes Recht Gruppen ausgrenzte und die Gesetzwidrigkeit seiner Maßnahmen durch Geheimhaltung bemäntelte. Hitlers Feind Nr. 1, die Juden, waren aus dem bürgerlichen Leben in Deutschland verschwunden, lange bevor „die Endlösung der Judenfrage“ einsetzte.

Hitler brauchte den Krieg aus doppeltem Grunde: Er fürchtete erstens, daß das Deutsche Reich den Import von Nahrungsmitteln nicht dauerhaft durch den Export von Industrieerzeugnissen finanzieren könnte, da schon die deutschen Exporterfolge vor dem Ersten Weltkrieg die Rivalität Englands geweckt und zum Ersten Weltkrieg geführt hätten132. Deutschland müsse daher den zu seiner Ernährung erforderlichen Lebensraum selbst erwerben. Damit befand er sich auf dem Boden der Imperialismustheorie von Rosa Luxemburg, die eine wachsende Diskrepanz zwischen expandierender Produktionsgüterindustrie und stagnierender Konsumgüterindustrie prognostiziert hatte. Auch die bürgerlichen Nationalökonomen Friedrich List und Werner Sombart hatten sich über ein Ungleichgewicht zwischen industrieller und landwirtschaftlicher Produktion besorgt gezeigt, aber deswegen keinerlei Kriegsempfehlungen erteilt. Zweitens wollte Hitler mit der Eroberung Rußlands den „jüdischen Bolschewischmus“ treffen. Der Krieg war für ihn der Aktionsrahmen, der ihm die Umgestaltung Europas in seinem Sinne gestatten sollte. Wie Lenin hatte Hitler erkannt, daß die geistig-psychischen Wirkungen von Kriegen zum Umsturz von Strukturen, der Pervertierung von Maßstäben und dem Abbau von Hemmungen beitragen können.

Schon die Weltwirtschaftskrise hatte in Deutschland die Bereitschaft erhöht, sittliche Maßstäbe in Frage zu stellen. Die Lebensbedingungen für Psychiatriepatienten verschlechterten sich durch drastisch herabgesetzte Pflegesätze, und es kamen in der Psychiatrie erste Überlegungen auf, unheilbar Kranke nur eingeschränkt zu versorgen und „lebensunwertes Leben“ zu vernichten. Im Ersten Weltkrieg hatten die deutschen psychiatrischen Anstalten angesichts der allgemeinen Notlage ihre Patienten nicht ausreichend versorgen können, schätzungsweise über 70.000 Menschen starben an Unterernährung. Zugleich hatte die Psychiatrie bei der Behandlung von Soldaten, die infolge des Krieges an psychischen Störungen litten, gelernt, daß durch Schocktherapie Heilungen erzielt werden konnten. Damit verschob sich das Behandlungsziel: Die Orientierung am kranken Menschen wurde abgelöst durch die Ausrichtung auf übergeordnete Strukturen wie Staat, Volk und Nation. Schon im 19. Jahrhundert hatte sich in der Psychiatrie ein Paradigmenwechsel vollzogen, die Ursachen für Geisteskrankheiten wurden im Kranken selbst und immer weniger in einengenden Lebensumständen gesehen. Die Psychiatrie wandelte sich von der Pädagogik zur Medizin. Mit der naturwissenschaftlichen Objektivität wuchs das Risiko, kranke Menschen wie Sachen zu behandeln. Dies neue Denken zeigte sich in der Zielvorgabe, durch willkürliche Sterilität „schlechte Keime“ zu beseitigen und damit zu gesünderen und glücklicheren Menschen zu gelangen, wie der Schweizer Psychiater Auguste Forel in den 90er Jahren des 19. Jh. formulierte.

Ein noch vor der Machtergreifung vom Ausschuß für Bevölkerungswesen und Eugenik des Preußischen Landesgesundheitsrates 1932 erarbeiteter Gesetzentwurf sah Sterilisation aus eugenischen Gründen vor und war mit entsprechenden Gesetzen vergleichbar, die in einigen amerikanischen Bundesstaaten, der kanadischen Provinz Alberta, im Schweizer Kanton Waadt und in Dänemark verabschiedet waren. Doch Gesetz und Rechtspraxis der Nationalsozialisten gingen über diese Linie weit hinaus. Das Gesetz zur Verhütung erbkranken Nachwuchses ließ Zwangssterilisationen über den Kreis der Anstaltsinsassen hinaus zu und führte bereits 1934, im Jahr seines Inkrafttretens, zu 30.000 Sterilisationen, mehr als die USA zwischen 1904 und 1934 erreicht hatten. In demokratisch-parlamentarischen Rechtsstaaten blieben juristische, politische, soziale, und kulturelle Sicherungsmechanismen in Kraft, die dem totalitären Charakter rassehygienischer Vorstellungen von erblicher Minderwertigkeit entgegenwirken konnten. Das NS-Regime beseitigte diese Sicherungen systematisch. Die erste Tötungsaktion, beschönigend als Euthanasie bezeichnet, richtete sich gegen unheilbar Geisteskranke und wurde nach kirchlichen Protesten und Unruhe in der Bevölkerung teils eingestellt, teils verdeckt fortgeführt. Lastwagen mit Gaskammern wurden bereits 1940 zur Tötung von Euthanasieopfern eingesetzt. Die Liquidierungsmaschinerie war erprobt worden und stand für weitere Maßnahmen zur Verfügung.

Am 22.6.1941 starteten die deutsche Truppen den Überfall auf die Sowjetunion und fanden bei ihrem Vorrücken ihre schlimmsten Befürchtungen über den Bolschewischmus bestätigt. Die Sowjets hatten nach der Annexion Polens 1939 im Rahmen des Hitler-Stalin-Paktes in Ostpolen ein kommunistisches Regime errichtet und ihre Herrschaft durch Verhaftung und Massendeportation der alten Eliten gefestigt133. Der sowjetische Terror gegen Polen fand tatkräftige Unterstützung bei der nichtpolnischen Bevölkerung, die unter dem polnischen Nationalismus gelitten hatte. Auch viele polnische Juden beteiligten sich an Verfolgungsmaßnahmen, z. B. stellten Kommunisten, die meist jüdischer Herkunft waren, Listen von Klassenfeinden und politisch Unerwünschten auf. Auf Seiten der Besatzer übernahmen sowjetische Funktionäre, von ihnen viele Juden, leitende Positionen in Staat und Wirtschaft. Das Besatzungsregime führte faktisch zu einer Privilegierung von Juden. Im Juni 1941 herrschte eine „brisante antijüdische und antisowjetische Stimmung“. Daran änderte die Tatsache nichts, daß auch Juden unter den sowjetischen Gewaltmaßnahmen litten: Z. B. wurden etwa 66.000 aus Westpolen geflüchtete Juden, die nicht die sowjetische Staatsbürgerschaft hatten annehmen wollen, deportiert.

Zur Zeit des deutschen Einmarsches waren die Gefängnisse trotz mehrerer Deportationswellen immer noch gut mit „Klassenfeinden“ gefüllt. Sowjetische Pläne sahen die Verbringung der Gefangenen ins Landesinnere vor, konnten aber wegen der Schnelligkeit des deutschen Vormarsches nicht mehr realisiert werden. Die Sowjets taten, was sie bereits im Bürgerkrieg praktiziert hatten: Sie töteten massenhaft Menschen, die sie als Feinde betrachteten. Am 24.6.1941 befahl Lawrenti Berija, der Chef des Volkskommissariats für Innere Angelegenheiten, alle Gefängnisinsassen zu erschießen, die wegen „konterrevolutionärer Aktivitäten“, „Wirtschaftssabo-tage“, „Diversion“, „antisowjetischer Tätigkeit“ verurteilt worden waren oder gegen die aus anderen Gründen ermittelt wurde. Die Befehlskette funktionierte noch, in fast jedem größeren Ort Ostpolens verübten die Sowjets vor ihrem Abzug Verbrechen. Die genaue Zahl der Opfer ist unbekannt, der Historiker Bogdan Musial rechnet mit 20.000 bis 30.000 ermordeten Häftlingen. Darüber hinaus wurden Zivilisten und polnische Kriegsgefangene getötet. Zeitzeugen berichten von Massenerschießungen, Verstümmelung von Gefangenen und Leichenbergen. Unter den Tätern waren Juden wahrscheinlich überdurchschnittlich vertreten, da Juden in der Miliz überrepräsentiert waren und die Miliz an den Massenerschießungen beteiligt war. Polen, Ukrainer, Juden und deutsche Soldaten sahen die Leichen und zweifelten nicht daran, daß es sich um das Werk der Sowjets handelte. Auch deutsche Medien griffen das Thema auf. Nach Abzug der Sowjets kam es zu zahlreichen Pogromen. Deutsche Soldaten beteiligten sich insbesondere dann, wenn sie unter den Toten Wehrmachtsangehörige entdeckten.

Die Konfrontation mit den Gewalttaten lieferte der NS-Propaganda den Beweis nach, der behauptete Zusammenhang - Sowjetsystem, Verbrechen, Träger des Systems, sowjetische Juden - schien durch eigenen Augenschein und das Zeugnis der Einwohner vor Ort, die ebenfalls in den Juden die Schuldigen sahen, bestätigt134. Die Brutalisierung des Krieges nahm zu. In die eroberten sowjetischen Gebiete hatte das Reichssicherheitshauptamt Einsatzgruppen mit dem am 2.7.1941 erteilten Auftrag entsandt, kommunistische Funktionäre, radikale Elemente und alle Juden in Partei- und Staatsstellungen zu liquidieren.

In den ersten Augustwochen änderte sich die Tätigkeit dieser Einsatzgruppen, die Tötungsmaßnahmen eskalierten. Bei einer Besprechung im Führerhauptquartier hatte Hitler am 16.7.1941 verlangt, alle notwendigen Maßnahmen für eine endgültige Lösung zu ergreifen, und Himmler hatte erklärt, der von Stalin eröffnete Partisanenkrieg schaffe die Möglichkeit zur Ausrottung von Gegnern. Am folgenden Tag war Himmler die Verantwortung für die Zivilverwaltung in den besetzten Gebieten und damit auch für die Lösung der „Judenfrage“ übertragen worden. NS-Vergeltungsmaßnahmen für sowjetische Massaker wurden zur Zäsur in der antijüdischen Politik: Die jüdische Bevölkerung wurde generell für Partisanenüberfälle, Sabotage, Plünderungen und Brandschatzungen verantwortlich gemacht und zu Tausenden erschossen. Die Einsatzgruppen rotteten tendenziell die als revolutionär betrachtete Bevölkerung aus, sie töteten nach Schätzungen 1 Million bis 2,2 Millionen Menschen.

Trotz früher Äußerungen Hitlers, die die physische Vernichtung von Juden andeuteten, ließ sich kein Vernichtungsplan nachweisen. Die NS-Politik hatte bis 1941 auf die Diskriminierung von Juden gesetzt, bis Ende 1941 ihre Deportation verfolgt, dann Juden in geschlossenen Siedlungsgebieten durch Einsatzgruppen der SS massakriert und schritt als letztes zur „Endlösung“. Himmler und Heydrich hatten schon lange Pläne zur Deportation von Juden in den Osten ausgearbeitet, waren aber nicht in der Lage, die Deportierten ausreichend zu ernähren und unterzubringen. Durch die gegenüber Stalin eingegangene Verpflichtung, ethnische Deutsche aus Estland, Lettland, Litauen, der Sowjetunion sowie Rumänien auszusiedeln, hatte sich das Regime in Zugzwang gebracht und einen Konflikt zwischen den Ressourcenanforderungen für die Aussiedler und für die Deportierten geschaffen. In diesem Kontext kam der Gedanke auf, die Deportierten zu töten. Am 16.7.1941 schrieb ein SS-Sturmbannführer Höppner, der in der Umwandererzentrale in Posen tätig war, an Adolf Eichmann, angesichts der im Winter bevorstehenden Krise sei es möglicherweise "die humanste Lösung", die nicht arbeitseinsatzfähigen Juden, "durch irgendein schnell wirksames Mittel zu erledigen".

Ende November 1941 wurden deportierte Juden massenweise erschossen, Anfang Dezember in Chelmo im Wartheland Juden durch Einsatz von Gaswagen getötet, im Frühjahr 1942 begannen Massentötungen in Belzec, in Auschwitz im Sommer. Die Wannseekonferenz in Berlin am 20.1.1942 brauchte keine Grundsatzfrage mehr zu entscheiden, sie befaßte sich nur noch mit der Klärung und Koordinierung organisatorischer Maßnahmen. Die zunehmende Radikalisierung der NS-Politik gegenüber den Juden muß in Zusammenhang mit den Führungsstrukturen des Dritten Reichs gesehen werden. Der charismatische Führungsstil Hitlers führte einerseits zur Erosion der regulären Regierungs- und Verwaltungsstrukturen und gab andererseits allen Aktionen Rückhalt und Sanktionierung, die Hitlers Zielen entsprachen, so ungenau sie auch definiert waren und so radikal und inhuman sie auch waren. Untergeordnete konnten sich sicher fühlen, daß sie ohne zusätzliche Ermächtigung Maßnahmen durchführen konnten, die ihrer Wahrnehmung von Hitlers Zielen entsprachen. Während Stalin durch eine Fülle von Direktiven selbst in die Politik eingriff und Entscheidungen im Politbüro zentralisierte, zeigte sich Hitler unwillig, mit der Verwaltung zusammenzuarbeiten und von ihm erwartete Entscheidungen zu treffen. Aber sein charismatischer Führungsstil gewährleistete, daß seine Helfer in seinem Sinne dachten und handelten. Nach Ernest Mandel ist „der Keim des Holocausts im extremen Rassismus des Kolonialismus und Imperialismus zu finden“, „nicht im traditionellen, halbfeudalen und kleinbürgerlichen Anti-Semitismus“. Hitler selbst habe sich auf den Völkermord an den Armeniern im Zweiten Weltkrieg bezogen.

Über die Vernichtung der europäischen Juden urteilt Peter Longerich, „daß dieser Vorgang nicht angemessen als Schreibtischmord behandelt werden kann, sondern daß es sich um ein über mehrere Jahre andauerndes Massaker unvorstellbaren Ausmaßes handelte, in dem in großen Teilen Europas Hunderttausende von Tätern und Helfern Millionen von Opfern quälten und umbrachten.“ Nach dem Stand der Forschung liegt die Zahl jüdischer Opfer des Nationalsozialismus zwischen mindestens 5,29 Millionen und maximal knapp über sechs Millionen. Davon wurden fast drei Millionen in den Vernichtungslagern durch Giftgas ermordet, mehr als eine halbe Million wurden in der ersten Welle der Massenerschießungen von Einsatzgruppen getötet.





7.4 Wettstreit der Diktatoren

In einer Karikatur von David A. Low begrüßen sich Hitler und Stalin nach der Annexion Polens mit den Worten: „Der Abschaum der Menschheit, wenn ich nicht irre. - Der blutige Mörder der Arbeiterklasse, wie ich annehme.“135 Stalin gelang es in der Folgezeit, sein Image im Westen wieder zu verbessern. Während ihres Bündnisses mit Stalin bemühten sich die Regierungen der USA und Großbritanniens, das Ansehen der Sowjetunion in der Öffentlichkeit zu heben. Der Schriftsteller George Orwell, damals Kriegskommentator für den BBC, beendete 1943 seine wöchentlichen Kriegskommentare, nachdem das Informationsministerium in einem Handbuch Empfehlungen für eine positiveres Rußlandbild gegeben hatte. Seine neuen Erfahrungen mit den Einflußversuchen der Mächtigen auf die Meinung des Volkes regten Orwell zu einer Satire über ein diktatorisches Regime an, die er erst nach dem Krieg veröffentlichen durfte und die als „Farm der Tiere“ Bekanntheit erlangte.

In der Nachkriegszeit wurde Stalin zwar nicht mehr als Bündnispartner gebraucht, er konnte sich aber noch im Lichte des Faschismus-Bezwingers und Architekten des Sozialismus sonnen. Versuche zur Aufklärung kommunistischer Verbrechen wurden von den kommunistischen Machthabern bekämpft. Obwohl seit den 20er Jahren Berichte über kommunistische Gewalttaten bekannt wurden, nahm eine breitere Öffentlichkeit erst in den 70er und 80er Jahren mit den Büchern Solschenizyns Kenntnis von den Ereignissen. Erst Jahre nach der Auflösung der Sowjetunion folgte im „Schwarzbuch des Kommunismus“ eine Gesamtbilanz kommunistischer Herrschaft.

Courtois beziffert darin den Todeszoll der kommunistischen Regime auf etwa 100 Millionen, den des Nationalsozialismus auf rund 25 Millionen und knüpft daran die Forderung, über Ähnlichkeiten zwischen beiden nachzudenken. Courtois selbst verweist auf Übereinstimmungen in den Techniken der Ausübung von Massengewalt und in den Zielgruppen von Gewaltmaßnahmen, die sich weniger gegen Einzelpersonen, sondern gegen Teile der Gesellschaft richteten. Die „’totalitäre’ Dimension des Kommunismus“ ist nach Courtois Auffassung in dem Anspruch auf absolute, „wissenschaftliche“ Wahrheit begründet. Systemvergleiche gab es bereits vorher, doch das Schwarzbuch hat ihnen zusätzlichen Auftrieb gegeben. Insbesondere NS-Regime und Sowjetunion wurden miteinander verglichen in Hinblick auf Ideologie, Führungs- und Verwaltungsstrukturen, Einstellung der Bevölkerung, verfolgte Gruppen, Terror- und Gewaltmaßnahmen, Außenbeziehungen. Hier soll nur der Frage nachgegangen werden, inwiefern zwischen Ideologie und Gewalttaten des Regimes ein Zusammenhang hergestellt wird.

Dem Nationalsozialismus wird bescheinigt, daß er keine geschlossene Ideologie besitzt, aber aus den Rudimenten seiner Ideologie wird entnommen, daß er ebenso wie der Kommunismus Pluralismus und Klassengesellschaft endgültig überwinden und die totale Identität von Regierenden und Regierten, im Rousseauschen Sinne: den volonté générale verwirklichen wollte und daß aus diesem Anspruch sein intoleranter und zwanghafter Charakter resultierte. Auch Furet führt Nationalsozialismus und Bolschewischmus Stalinscher Prägung als die im 20. Jahrhundert „prägnantesten Beispiele für totalitäre Regime“ an. Obwohl sie nicht identisch und nicht in jeder Beziehung vergleichbar seien, hätten sie trotz unterschiedlicher ideologischer Ausgangsposition geschlossene, geschichtsimmanente Interpretationssysteme hervorgebracht und daraus ein Heilsversprechen bezogen, um das Elend des bürgerlichen Individualismus aufzuheben, ihre Ideologien hätten das Handlungsprogramm vorgegeben; beide hätten die Welt durch militantes Handeln verändern wollen, beide hätten nur Anhänger und Gegner gekannt; ihr Haß aufeinander sei nicht nur in ihren Unterschieden, sondern auch in ihren Gemeinsamkeiten begründet gewesen.

Koenen hebt hervor, der NS-Judenmord sei in seiner räumlich-zeitlichen Dimension, in Bezug auf Organisationsgrad und bürokratische Leidenschaftslosigkeit einzig gewesen, möchte den Massenterror in der SU nicht unter Genozid rubrizieren, beurteilt ihn jedoch moralisch nicht besser als Genozid. Auch Nolte qualifiziert den Holocaust hinsichtlich der tendenziellen Auslöschung eines Weltvolks als einzigartig, sieht in ihm aber auch „das genaue Gegenbild zur tendenziell vollständigen Vernichtung einer Welt-Klasse durch den Bolschewischmus“. Im Kontext der Genozidforschung haben Frank Chalk und Kurt Jonassohn moniert, daß die Genozidkonvention der Vereinten Nationen vom 9.12.1948 zu eng sei, und einen eigenen Definitionsvorschlag unterbreitet, der ideologische Genozide mit erfassen soll. Nach ihrer Auffassung sind alle größeren Genozide ideologischen Ursprungs.

Nationalsozialismus und Kommunismus nahmen beide ihren Ausgangspunkt an Strömungen, die für die Moderne konstitu­tiv sind: Hochschätzung von Wissenschaft und Technik, Fort­schrittsglaube, Ideologie der Gleichheit, Hoffen auf ein ir­disches Paradies. Figes hat darauf hingewiesen, daß das bol­schewistische Programm im Unterschied zur NS-Ideologie auf den Idealen der Französischen Revolution beruht. Aber das hielt die Kommunisten genauso wenig wie die französischen Jakobiner von Terrormaßnahmen ab. Das Beunruhigende an der Gegenüberstellung von Kommunismus und Nationalso­zialismus sei, meint Cohn-Bendit, daß ein universalistischer Ansatz genauso wie ein faschistischer verbrecherische Folgen haben könne. In diesem Sinne mahnt Jean F. Revel in der De­batte über das Schwarzbuch, die kommunistische Befrei­ungsideologie nicht als Entschuldigung für kommunistische Gewalttaten zu akzeptieren und die Welt nicht in „gute und schlechte Henker“ aufzuteilen.

Der universale Erlösungsan­spruch des Kommunismus wurde von einer breiteren Gefolg­schaft getragen als die partikulare NS-Ideologie, aber auch er definierte die Feindkategorie ideologisch, ohne Ansehen der Person. Ziele mit hohem moralischen Anspruch, zeigt die Geschichte des Kommunismus, aber auch die des Christentums, sind für sich genommen keine Wegweiser zu Gerechtigkeit und Frieden. Es kommt auch auf die Qualität der mitmenschlichen Beziehungen an. Wenn der jeweils anderen Seite die Menschenwürde verweigert wird, können sich menschenfreundliche Zielsetzungen in ihr Gegenteil verkehren. Der Mensch braucht nicht nur den Leitstern der Moral, er ist auch auf Beziehungen angewiesen, die ihm das Erkennen des Mitmenschen im anderen ermöglichen. An diesem Maßstab müssen Religionen und Gesellschaftstheorien gemessen werden.





8. Monotheismus pur: Wie wirkt das Christentum?

Das Christentum löste einen Prozeß aus, der die Einstellungen der germanischen Stämme und späteren christlichen Völker zu Feindschaft und Krieg grundlegend änderte. Dieser Wandel wurde auf verschiedene Weise bewirkt: Heidnische Götter wurden durch den christlichen Gott verdrängt, Polytheismus durch Monotheismus. Das war ein qualitativer Wandel des Gottesbildes: Nur noch ein einziger allmächtiger Gott stand dem Menschen gegenüber. Darüber hinaus wurde der Geltungsbereich der Religion enorm erweitert. Die Beziehung zur Gottheit wurde nicht mehr punktuell durch Opfer hergestellt, sondern beruhte auf einer gegenseitigen dauerhaften Bindung von Gottheit und Gläubigen, göttliche Hilfe wurde an Gehorsam gegenüber göttlichen Geboten gekoppelt. Damit wurde die psychische Wirkungskraft der Religion gestärkt. Religion wurde von einer Praxis, die an einzelnen Lebenssituationen angesetzt hatte, zu einem System mit dem Anspruch, die gesamte Lebensführung zu steuern. Schließlich änderten sich mit der zunehmenden religiösen Durchdringung des Lebens Einstellungsmuster: Wahrnehmung, Motivation und Handeln wurden durch die von der Religion vorgegebene Dichotomie von Gut und Böse geprägt. Die dichotome Struktur der Religion begünstigte eine ebensolche Weltsicht. Die Religion setzte absolute Prioritäten, gegen die keine anderen Werte aufgerechnet werden durften. So entstand ein geschlossenes System, in dem ein Element das andere stärkte.

Nun erklärt dies formale Gerüst nicht, warum sich die Christenheit ausgerechnet an den kriegerischen Traditionen des Alten Testaments orientierte. Denn Altes und Neues Testament konnten auch zur Rechtfertigung anderer Handlungsweisen herangezogen werden. Aber das Christentum wurde von dem römischen Kaisertum in einer Phase übernommen, in der das alte Wertefundament der Herrschaft brüchig geworden war, und das begünstigte eine Rezeption des Christentums unter dem Aspekt der Herrschaftssicherung. Das Christentum konnte als neue Wertegrundlage dienen, weil sein kultureller Fundus selektiv genutzt wurde. Bei den Germanen wurde die Rezeption des Christentums durch ihre kriegerische Kultur gefiltert. Sie hofften, bei dem christlichen Gott und seinen Heiligen die zuverlässige Hilfe im Kampf zu finden, die ihnen ihre heidnischen Götter nicht geben konnten. Mit dem Aufbau christlicher Reiche in einer heidnisch geprägten Umwelt drängten sich Parallelen zum Alten Testament auf. Für Römer und Germanen standen Interessen der Herrschaftsausweitung und Herrschaftssicherung im Vordergrund.

Es ist nichts Neues, daß Kulturen auch die jeweiligen Machtverhältnisse stabilisieren. Das Christentum erbrachte diese Leistung, aber es bestand darauf, sie zu seinen Bedingungen zu erbringen. Als Offenbarungsreligion mit dem Anspruch auf Glaubenswahrheit konnte das Christentum polytheistische Vielfalt nicht zulassen, es mußte auf einer 1:1-Übernahme seiner Version von Monotheismus bestehen. Damit wurden andere Kulturen abgewertet, ihr Erfahrungsschatz negiert. Zwar hat schon immer Macht durch Verfügung über Ressourcen die Durchsetzungschancen von Kulturen erhöht, doch das Christentum machte aus einer Praxis ein Prinzip. Selbst die machtversessenen Römer waren imstande, die Eroberung Griechenlands mit der Übernahme griechischer Kultur zu verbinden.

Die Integration anderer Kulte war dem Christentum verwehrt, faktisch fand sie in vielen Fällen trotzdem statt, indem Elemente der alten Kultur, z. B. Heiligtümer heidnischer Götter, in christlicher Überformung weiterexistierten. Die Kompromißfähigkeit des Christentums war jedoch begrenzt, da es im Unterschied zu den heidnischen Kulten Religion zu einem System von Glaubenswahrheiten und Verhaltensvorschriften ausgebaut hatte. Um die Hilfe der Gottheit zu erlangen, mußte das gesamte Handeln den Geboten des Glaubens unterworfen werden. Für den Christen stand im Guten und im Bösen mehr auf dem Spiel als für den Heiden: Göttliche Hilfe und Erlösung oder Strafe und ewige Verdammnis. Diese Verheißungen und Drohungen konnten nur wirksam werden, wenn sie geglaubt wurden, aber sie wurden schließlich geglaubt. Die jahrhundertelange Dominanz des Christentums setzte Glaubensaussagen in Psycho-Wirkungen um. Das Christentum war eben nicht nur eine Ideologie der Herrscher, es bildete eine Gemeinschaft der Gläubigen, die sich für christliche Ziele mobilisieren ließen. Aufwendige Leistungen wie der Bau der Kathedralen oder die Kreuzzüge zeugen von der Kraft dieses Glaubens.

Kultur war stets eine Binnenleistung, der außerhalb einer Kultur Stehende wurde nicht des Schutzes teilhaftig, den die Kultur im Binnenverhältnis versprach. Insofern war es nichts Neues, wenn auch das Christentum eine Freund-Feind-Grenze zog. Aber das Christentum definierte den Feindstatus unter Bezug auf seine Religion und stattete ihn dadurch auch mit den Besonderheiten aus, die seine Religion von der anderer Völker unterschied. Der Feind repräsentierte nicht nur das Außerkulturelle, Ungeordnete, Chaotische, sondern das Böse. Der Feind war dem Gegenspieler Gottes, dem Teufel, zugeordnet. Die Vernichtung des Feindes war nicht nur eine kulturelle Ordnungsleistung, sondern eine religiöse Pflicht. In dieser Vorstellungswelt beschränkte sich der Kampf gegen Feinde nicht auf Grenzsicherung, sondern es konnte die Überzeugung aufkommen, man müsse gegen den Unglauben Krieg führen und die ganze Welt, notfalls mit Gewalt, christianisieren. Die Religion vertiefte insofern den Graben zwischen der christlichen Gesellschaft und ihrem Feind, sie motivierte zu Maßlosigkeit im Vorgehen gegen Feinde und sie schaffte stärkere psychische Handlungszwänge als in heidnischen Gesellschaften, indem sie das Verhalten gegenüber Feinden mit Hoffnungen auf individuelle Erlösung und Erlösung der Welt verknüpfte

Weiter konnten neue Freund-Feind-Grenzen innerhalb der christlichen Kultur entstehen. Auch das wurde durch die Religion begünstigt. Denn die Freund-Feind-Definition erfolgte auf der Basis der Religion und nicht der Kultur insgesamt. Der religiöse Wahrheitsbegriff ließ tendenziell beliebige innergesellschaftliche Grenzziehungen zu, denn Wahrheit offenbarte sich im Verhältnis des Gläubigen zu seinem Gott und nicht durch Konsens der Gesellschaft. Es konnte also unterschiedliche Vorstellungen über Glaubenswahrheiten geben, der Streit über Glaubensfragen konnte sich mit innergesellschaftlichen Konflikten überlagern und mit der Härte ausgefochten werden, die der Kampf um absolute Werte forderte und rechtfertigte. Die Glaubensinhalte wechselten, wie die Geschichte gezeigt hat, aber der Fanatismus der Gläubigen blieb.

Die ursprüngliche Gleichberechtigung der Streitenden, die im Krieg oder im Rechtsstreit eine beide Seiten verpflichtende Lösung gesucht hatten, wurde vom Christentum aufgehoben. Das Christentum entzog der Gegenseitigkeit des Risikos in Kampf und Krieg die moralische Grundlage, schuf aber keinen gleichwertigen konfliktbegrenzenden Mechanismus. Im Gegenteil wirkte die Überlagerung der Feindbeziehung durch die religiöse Gut-Böse-Dichotomie konflikteskalierend. Die aus der Bibel entlehnten Vorstellungen von einem auserwählten Volk, göttlicher Hilfe und der Rechtlosigkeit der Feinde Gottes begünstigten Nicht-Empathie gegenüber der Feindseite. Der Gegner blieb außen vor, die Schaffung einer gerechten Friedensordnung, wie sie noch in dem römischen Konzept des gerechten Krieges enthalten war, hatte in diesem Bezugsrahmen keinen Platz. Das Schreckensbild totaler Vernichtung ist die idealtypische Verzerrung dieser Kultur. Gewaltsame Bekehrungen, koloniale Ausbeutung und Sklaverei, die Politik atomarer Abschreckung und schließlich die auf christlichen Vorstellungen aufbauenden großen Ideologien sind keine Zufallsereignisse oder Fehlentwicklungen, sondern systematische Fehler dieser Kultur.

Die von der christlichen Zivilisation geprägten Mächte haben selbstherrlich die Menschheit zur Geisel ihrer Rüstungspolitik gemacht, so wie sie in der Vergangenheit selbstherrlich Völker zwangsgetauft, versklavt und kolonialisiert haben. Diese Politik läßt sich vor den von anderen Traditionen geprägten Völkern nicht dadurch rechtfertigen, daß sich die Nachfahren christlicher Zivilisationen verschiedenen Lagern zurechneten und sich jeweils von der anderen Seite bedroht fühlten. Denn es war von außen betrachtet ein Familienstreit innerhalb der monotheistisch geprägten Welt. Der blinde Glaube an die eigene Sache, der Hang zu totalen Lösungen und die Bereitschaft zum Einsatz äußerster Gewalt machen die Verwandtschaft der ideologischen Gegner und Rivalen um die Macht nur allzu deutlich.

Zum Glück für die Christenheit und die Menschheit wurde die Politik von Christen nicht immer und nicht allein durch die Elemente ihrer Religion bestimmt, die Gewalt begünstigen. Die Bibel war kein politisches Handlungsprogramm, auch wenn sie von manchen Gläubigen so aufgefaßt wurde. Zwischen Schrift und Tat standen immer Täter, Gruppen und Völker, deren Weltkenntnis über die Bibel hinausreichte, die i. d. R. ihre Aktionsmöglichkeiten selbst einschätzten und sich nicht blind auf biblische Schutzverheißungen verließen und für die auch die Akzeptanz ihres Handelns für Dritte von Bedeutung sein konnte. Handlungen ergaben sich als Resultat eines komplexen Abwägungsprozesses, und es bildeten sich Handlungsmuster heraus, die als Traditionen handlungsleitend und legitimitätsstiftend wirkten.

Dennoch ist in der Vielfalt der Einflußfaktoren die unheilige Allianz von Christentum und Gewalt erkennbar. Wir können aus dieser Geschichte nicht aussteigen, aber wir haben immer noch unsere Handlungsfreiheit. Wirklichkeit ist, was wir durch unsere Taten bewirken, und Tatsachen schaffen wir selbst. Wir wissen mittlerweile wieder um die kulturelle Bedingtheit unserer Überzeugungen. Die Wirklichkeit, die wir wahrnehmen, ist ein Konstrukt unseres Gehirns. Wir leben in selbst erfundenen Welten, und eine unserer Erfindungen war der Monotheismus. Zweifellos eine ehrwürdige Tradition, aber eben ein Stück Vergangenheit, ein Sinnentwurf neben vielen anderen, die die Menschheit hervorgebracht hat. Nur unser Glaube hat diese Religion mächtig gemacht. Wir brauchen nicht zu Bilderstürmern und Denkmalstürzern zu werden, damit blieben wir nur in den Fesseln monotheistischer Eiferei. Der Systemwechsel ist unauffälliger. Zweifel an den Glaubensgewißheiten und die Bereitschaft, die Verantwortung für die eigene Person im Guten und im Bösen selbst zu übernehmen, reichen vollauf.

Vielleicht ist Jesus ein Gott, aber das wird von anderen ebenfalls behauptet. Auch Odin soll ein Gott sein, und die christliche Maria, die sanfte Schwester der großen Kali, wird in der christlichen Kunst wie eine Göttin präsentiert. In der polytheistischen Heidenwelt ist Göttlichkeit kein Streitfall mehr. Gott ist, wen die Gläubigen als Gott verehren. Der Alleinvertretungsanspruch Jahwes ist ein Postulat, dem nur Gläubigen Tribut zollen. Die Jahwe-Jünger sprechen nicht für die Menschheit insgesamt. Götter, Heilige, Devotionalien aller Art können weiterhin verehrt werden, aber nur nach den Gesetzen der Menschen. „Göttliches Gesetz“ dient nicht länger als Legitimation für Krieg und Gewalt, Unterdrückung, Ausbeutung und Ausrottung von Völkern. Wer sich trotzdem zur Rechtfertigung von Gewalt auf den Allerhöchsten und absolute Werte beruft, ist ein Kaiser ohne Kleider: Er täuscht etwas vor, das niemand sehen kann.

Trotzdem wird die monotheistische Prägung fortwirken. Solange sich das Denken in dichotomen Kategorien bewegt, muß man damit rechnen, daß ein absoluter Wert, wenn sein Stern im Sinken ist, durch ein strahlendes Nachfolgemodell ersetzt wird. Es gibt viele Variationsmöglichkeiten in dem alten Himmel-Hölle-Spiel. Man immunisiert sich am besten gegen einen neuen Ismus, indem man ihn in seine blutige Ahnenreihe stellt. Dann sieht man die vielen Wiedergänger der einzigen Wahrheit, These und Antithese vereinigen sich zum Vexierbild, das Glaubensbekenntnis wird verfolgt vom Echo der Gegenargumente. Jahwe selbst hat vorgesorgt, indem er mit Luzifer seinen höllischen Doppelgänger geschaffen hat. Luzifer, der Lichtbringer, sprengt den monotheistischen Tunnel-blick. Der weise Herr von Natas, ein Gewohnheits-Zweifler, hat von altersher die Gegenposition Jahwes vertreten. Mit der Pro-Stimme im einen und der Kontra-Stimme im anderen Ohr wird aus dem Gläubigen ein Richter in eigener Sache, der sich selbst ein Urteil bildet. Das ist schwierig, das kann zu Irrtümern führen, aber Urteil und Selbstverantwortung werden der Komplexität des Lebens besser gerecht als blinder Glaube.

Vielleicht gelangen wir irgendwann wieder zu einer Religion, die zu den Anforderungen unserer Lebenswelt paßt. Auch das Christentum mit seinen alttestamentarischen Ursprüngen hat sich aus einer bestimmten historischen Konstellation heraus entwickelt. Wir leben heute in einer Welt, in der zahlreiche Völker in der Vergangenheit Erfahrungen mit kolonialer Unterdrückung sammeln mußten und viele Völker bis in die Gegenwart hinein unter einem vom Monotheismus geprägten Kulturimport, dem Kommunismus, gelitten haben. In dieser Situation kann eine ideologische Auszeit nur guttun. Wir brauchen eine Kultur mit weltweiter Kommunikationsfähigkeit, ähnlich wie es die antiken polytheistischen Kulturen für ihren Kulturraum leisteten. Es wäre gut, wenn wir in den christlich geprägten Staaten unsere kulturelle Voreinstellung, die auf einer sehr schmalen kulturellen Basis beruht, für eine Weile zur Disposition stellen könnten zugunsten einer größeren Offenheit für die Kulturen der Welt.

Das Waffenrasseln der Selbstgerechten hat allzu lange das eigentliche Problem unserer Zeit in den Hintergrund gedrängt: Die Ressourcen der Erde so zu nutzen, daß alle Menschen in Würde leben und von ihren Talenten Gebrauch machen können. Das ist eine Aufgabe wie das Leben selbst: Es gibt keine Erlösung, die alle Probleme bannt, und keine prästabilisierte Harmonie. Es gilt, das ethnozentrische, Gewalt verherrlichende Erbe des Alten Testaments in seinen vielen Verästelungen und Auswirkungen auf die Kulturen der Welt dingfest zu machen und zu neutralisieren.

Das verlangt mehr als die Öffnung unserer Kultur für Kunst und Küche anderer Länder oder den weltweiten wirtschaftlichen Austausch im Rahmen der Globalisierung. Es handelt sich darum, wie Kulturen das Zusammenleben der Menschen organisieren, wie sie Ressourcen erschließen und verteilen, einen Ausgleich zwischen Schwachen und Leistungsfähigen herstellen, die Schwachen vor dem Übermut der Mächtigen schützen. Die Tugenden eines guten Herrschers müssen nicht neu erfunden werden, aber die Ausgestaltung politischer Macht unter den Bedingungen der Globalisierung mit dem Ziel, für alle Frieden und Wohlstand zu sichern, steht auf der Agenda.



Anmerkungen


11. Das andere Kanaan

Dario Fo... Fo 1977, 5, 55f.

2Typen von Geschichte ... Braudel 1992-93, Bd: 1, S. 21f., 52f.; Zeitschichten ... Koselleck 2000, 9, Geschehenszusammenhang ... Koselleck 1979, 297f., 146f., 144



2. Göttliche Hilfe: Vorstellungen bei Israeliten und Heiden

3der Höchste ... Psalm 97,9; 102,26; Sirach 42,18; Daniel 4,32; Psalm 91,10; Plagen ... Exodus 1,1-31; 14,13-31; Schilfmeer ... Exodus 13,18; 14, 2-4; 14,24-27, 14,31

4Mauern ... Deuteronomium 1,28; 2, 14ff.; 2, 24-30; 2,6-7 und 2,19; Hiermit fange ... Deuteronomium 2, 24-25; Kanaaniter, Hetiter ... Numeri 21,3; Deuteronomium 7,1; 20,17; Richter 21,10-12; 1 Samuel 15,8-9; Deuteronomium 3,3; Josua 6,21-22; 10,28-42; 11,1-14; 1 Chronik 4,41

5Schon Abraham ... Genesis 17,7-10; Schutz für Israel ... Exodus 19,5-7; 20, 1-26; 21,1 - 23,12; 23,13-18, 25,1 - 31,17; Du sollst... Exodus 20,5; Wenn ihr ... Levitikus 26,3-9

6versehentliche Verstoß ... Numeri 15,22-30; 15,32-36; Krieg gegen Ai ... Josua 7,1-4; 7,25; Stamm Levi ... Numeri 2,10; 16,1-35; Goldenen Kalbs... Exodus 32,27f.; Plage... Numeri 25,1-13; s. a. 21,4-6; Samuel 15,1-26; 16 - 31; Mattathias ... Kippenberg 1995, 113f.; 1 Makkabäer 2,24-28; im Fall des Ungehorsams... Levitikus 26,26-33

7Feldherr Josua ... Josua 10,10-11; Hiwiter... Genesis 34,25-29; 35,5; Jericho ... Josua 6,15-21; Anleitung Jahwes ... Josua 8,1-26; Deuteronomium 20,8; eigener Tüchtigkeit ... Deuteronomium 8,7 und 8,17-18; Übermacht ... Josua 7,1-4; Kanaaniter und Amalekiter ... Numeri 14,45

8Mann wie Hiob... Hiob 1 - 42; Königszeit ... Otto 1994, 36; Kaiser 1998, 50f.; Lüdemann 1996, 46, 69; s. a. Maier 2000, 18f.; Konzept... Schmid 1986, S. 51f.; festen Ritual... Lüdemann 1996, 44; Schmid 1986, 52f.; spielte der Bann ... Lüdemann 1996, 47; König von Moab ... Donner; Röllig, 176, zit. n. Lüdemann 1996, 49f.;

9Bündnis ... Assmann 2000, 109ff., 177; Vasall ... Otto 1998, 42; Strafen ... Deuteronomium 28,15-31; Loyalitätseid ... Otto 1998, 42; Lehnsherrn ... Assmann 2000, 149, 176; Vernichtung ... Jesaja 10,7; Assur ... Otto 1998, 18f., 28ff., 32f., 13f., 24

10den Kontakt ... Lüdemann 1996, 71; heidnischen Völker ... Kippenberg 1995, 108f.; Jesaja 5,13; 5,25; 10,4; 24; Micha 8,3; Ezechiel 5,5 - 6,14; Bosheit der Heiden ... Jesaja 3; 9,7-20; Amos 2,4-16; Ezechiel 5,6; paradiesische Zustände ... Jesaja 7,14; 9,5-6; 11; 14-21; Micha 5; Eliade 1978/79, Bd. 2, 214ff.; Gefolge Beliars... Kippenberg 1995, 109, 113f.; Gewaltpotential ... Maier 2000, 17f.

11Vernichtungspolitik ... 1 Könige 9,20-21; Stammlandes ... Deuteronomium 20,15-18; Fremden ... Exodus 22,21; 23,9; Deuteronomium 24,19; 27,19

12Kultur neolithischer ... Gimbutas 1998, XIX, 321; Gimbutas 1994, 14; Indoeuropäer ... Gimbutas 1998, 320, 334; Wolga... Mallory 1989, 149, 155; Cavalli-Sforza 1996, 134, 176f.; ersten Phase ... Gimbutas 1998, 334; indoeuropäischen Sprachen ... Mallory 1989, 124f.

13Georges Dumézil... Eliade 1978/79, Bd. 1, 182; Dreiteilung ... Renfrew 1987, 252f.; Birkhan 1997, 459f.; indoeuropäische Religion ... Schier 1992, 201f.; Schicksalsmacht ... Fischer 1986, 271f., 225f.

14Waffen ... Birkhan 1997, 504, 583, 653; Mahabharata o.J., 37, 63, 80f., 84f., 91, 105, 130f., 133f., 152, 162; Marold 1992, 697; Peterich 1963, 28f.; Wolfram 1994, 49f.; Heldensagen ... Schier 1998, 243f.; Thule Bd. 2, 197f.; Bd. 8, 298; Bd. 9, 39f., 167ff., 194ff.; Bd. 11, 245f.; Bd. 14, 32; Bd. 19, 427f.; Bd. 21, 13f., 43f.; de Vries 1964, 182f.; Überlieferung ... Pohl 2000, 80; Ross 1992, 654f.; Harald Kampfzahn ... de Vries 1964, S. 183f.; Heusler 1934, S. 108; von der Leyen 1938, S. 259f.; Ansturm ... Münkler 1983, S. 88f.; Beziehung ... de Vries 1964, S. 183f.; Heusler 1934, S. 108; von der Leyen 1938, S. 259f.; Verrat Odins ... Thule Bd. 2, 197f.; Bd. 21, 43f.; de Vries 1964, 184; befristete Zeit ... Peterich 1963, 29; Eidbruchs ... Hasenfratz 1986, 22; Nichtverfügbarkeit Odins ... Edda 1983, 44ff.; Bd. 21, 151ff.; Thule Bd. 21, 76, 135f., 280ff.; Skaldendichtung ... Marold 1992, 696f.

15Skalde Egil ... Heusler 1934, 103; Könnte ich ... de Vries 1964, 184; Treufreund ... Heusler 1934, 103; Thule Bd. 12, 76; Bd. 13, 40f.; Gottesfreundschaft finden ... Egenter 1935, 1021ff.

16Epos Mahabharata ... Mahabharata o.J., 8, 21, 24, 152; Prinz Paris ... Peterich 1964, 18, 113f.; weder Freunde... Messadié 1995, 171f.;

17Schöpfer... „Der Seherin Gesicht“, in: Edda 1983, 26ff; Hammer ... „Thrymlied“, in: Edda 1983, 57ff.; s. a. Birkhan 1997, 503f.; Macht besaßen... Heusler 1934, 101, 111; de Vries 1964, 87f.; Jarl Hakon ... Thule, Bd. 19, 427; Opfer verpflichtete ... de Vries 1964, 188f.; Frömmigkeit... Thule Bd. 9, 50, 127; Bd. 12, 12; Bd. 14, 34, 227; Bd. 15, 262, 345; Bd. 21, 298; Bd. 23, 69, 99f., 117, 181; als geschlossenes System ... Pohl 2000, 81

18Gott Tyr ... Cram 1955, 9; Thingstätte ... Cram 1955, 48f.; Erben 1929, 92f.; Thule Bd. 9, 166; Zweikampf ... Arnold 1985, 75, 137f.; Cram 1955, 49; Kuhn 1951, 211; zwei Heeren ... de Vries 1964, 185; Lebenskraft ... Grönbech 1987, Bd. 1, 135ff.; Eid ... de Vries 1964, 22; Walküren ... Peterich 1963, 26, 51f.; Döbler 2000, 146, 290; zweite Schlacht ... Pietzcker 1959, 168; Eliade ... Eliade 1978/79, 143

19Kauravas ... Mahabharata o.J, 123, 158, 153, 132, 161ff.; Unbewaffnete... Thule Bd. 4, 104, 110, 279, 374; Bd. 8, 70, 166, 127ff., 251, 292, 321; Bd. 10, 231; Bd. 19, 59, 71, 296; Bd. 21, 90f.; Sühnehandlungen ... Thule Bd. 4, 151, 173, 340f.; Bd. 7, 101f., 119f.; Bd. 8, 289f.; Bd. 11, 86, 313, 322; Bd. 24, 209; Verlust von Verwandten ... Thule Bd. 24, 209; Mahabharata o.J., 140, 144, 146, 150, 162; Peterich 1963, 115; Odd ... Thule Bd. 23, 127

20Egil...Thule, Bd. 3, 121ff.; Möglichkeit zur Rache... Kuhn 1951, 193; Totschlag bei Nacht ... Thule Bd. 3, 177; Kampfruf ... Thule Bd. 3, 69; Bd. 8, 70, 166, 251; Bd. 10, 176; ohne Zeugen ... Thule Bd. 4, 101, 110

21zu einer Schlacht... Bodmer 1957, 128f.; Cram 1955, 88ff.; Erben 1929, 92f.; Marius ... Cram 1955, 50f.; Kriegsbrauch ... Cram 1955, 133, 154, 169f.; Schultz 1880, 252f.; Griechen ... Cram 1955, 153f.; Sieger ... Cram 1955, 156; Pietzcker 1959, 20; Belisar ... Cram 1955, 133f., 179f.

22Atomisierung... Münkler 1983, 60, 87, 98, 76ff., 81, 88f.; Funde ... Adler 1993, 187f.; s. a. Todd 2000, 41f.; Kelten ... Döbler 2000, 288; Pferd... Todd 2000, 39; Berittene... Keegan 1997, 412, 471; Todd 2000, 39f.; Völkerwanderungszeit ... Döbler 2000, 288; Nahkampf... Birkhan 1997, 1131f., 1138

23Gefangene ... Wolfram 1995, 28; Todd 2000, 103f.; Hasenfratz 1986, 22; Pietzcker 1959, 22; Kuhn 1951, 211; Rother 1947, 8f.; Kelten ... Birkhan 1997, 635; Eliade 1978/79, Bd. 2, 129; römischen Recht ... Rüpke 1990, 248; Ziegler 1998, 46, 49; Keegan 1997, 384; Senat ... Ziegler 1998, 62f., 58f.; Stämmen ... Rüpke 1990, 210f., 217; Versklavung ... Ziegler 1998, 53f.; Kuhn ... Kuhn 1951, 211, 213; Volk ... Wolfram 1994, 28, 33; Sagen ... Kuhn 1951, 212; Rom ... Thomas 1997a, 180, 166f.; Island ... Thule Bd. 7, 74, 88f.; Bd. 4, 151, 173; Bd. 7, 101f., Bd. 8, 185, 289, 338; Bd. 11, 313, 322; Bd. 12, 91f.

24Geschichtsschreiber ... Döbler 2000, 10f.; Vulkan ... Birkhan 1997, 635; Eliade 1978/79, Bd. 2, 129; Römer ... Markschies 1997, 55; Gottheiten ... Assmann 1998, 81f.; Symmachus ... Markschies 1997, 65f.; Klein 1971, 65; Übersetzbarkeit ... Assmann 1998, 81; Toleranz ... Birkhan 1997, 433; Ketzer ... Wilamowitz-Moellendorf 1955, 15; Bekehrung ... Markschies 1997, 54

25Eid ... Otto 1998, 37f.; Ebla ... Ziegler 1994, 15; 2. Jahrtausends ... Assmann 1998, 19; Griechen ... Russell 1994, 171; radikal Neues ... Assmann 1998, 20, 17; einzigen Gott ... zu den Vorstellungen der Antike über Juden s. Schäfer 1997, 15ff.; Judenfeindlichkeit ... Ley 1993, 71

26Christenverfolgung ... Eliade 1978/79, Bd. 2, 311; s. a. Christ 1979, 169; Nero ... Stegemann 1997, 274; Loyalität ... Lukas 20,25: „Dann gebt dem Kaiser, was dem Kaiser gehört, und Gott, was Gott gehört!“; Kapitalverbrechen ... Stegemann 1997, 272, 278; Dorfgemeinschaft ... Wolfram 1994, 122f.; zwei Christenverfolgungen ... Wolfram 1994, 113f., 122f., 131f.; Wolfram 1995, 82f.



3. Die Bekehrung mit Feuer und Schwert

27ersten Christen ... Eliade 1978/79, Bd. 2, 289, 295; Markschies 1997, 15f.; Stegemann 1997, 220f. Konflikte ... Stegemann 1997, 273ff.; Toleranzedikt ... Markschies 1997, 43f.

28geht zu allen Völkern... Matthäus 28,19, s. a. Markus 15,16; Lukas 24,47; Liebet eure Feinde... Lukas 6,27; Selbstverständnis ... Erdmann 1955, 2f.; Augustinus... Markschies 1997, 62f., 44, 93; Feinde des römischen Namens.... Sacramentarium Leonianum, 27 zit. n. Erdmann 1955, 24; ihren Fürbitten ... Erdmann 1955, 25.

29Kirche versuchte ... Erdmann 1955, 18f.; Über Jahrhunderte ... Döbler 2000, 239f.; Ahlheim 1970a, 177ff.; Ahlheim 1970, 339ff.; Simon 1998, 70f.; Engels 1989, 279ff.; McAlister 1984, 3ff.; Erdmann 1955, 95f.; Strafexpeditionen ... Simon 1998, 70f.; Döbler 2000, 239f.; sächsische Heiligtümer ... Simon 1998, 70f.; Döbler 2000, 239f.; Missionarisierung der Germanen ... Döbler 2000, 97f.; Russell 1994, 202; getaufte Jarl Hakon ... Thule Bd. 19, 367; Rechenexempel ... Thule Bd. 14, 253; veränderte Sichtweise ... Thule Bd. 4, 222, 227f.; Bd. 14, 280ff.; Bd. 23, 174f.; Sendboten Christi ... Reischmann 1989, 18; Birkhan 1997, 444; Eyvind ... Thule Bd. 14, 280

30Verfehlungen... Numeri 15, 32-36; rabbinischen Literatur ... Stegemann 1997, 205f.; Ketzersegen ... Eliade 1978/79, Bd. 1, 172; Petrus schmähte ... 2. Petrusbrief, 2,1; 2,12; Sittengesetze ... Lüdemann 1996, 102f.; Stegemann 1997, 221; Arianer ... Markschies 1997, 209; Messadié 1995, 337; Donatisten ... Erdmann 1955, 6f.; Konzeption des gerechten Krieges ... Engelhardt 1980, 75f.; drei Kriterien ... Reinhard 1999, 353

31Chlodwig ... Erdmann 1955, 8; Normannen ... Erdmann 1955, 116ff.; Ahlheim 1970a, 195f.; Spanier ... Erdmann 1955, 124, 127f.; der Christ dürfe ... Erdmann 1955, 129;

32Papst Lucius III. ... Schormann 1991, 97; Wollschläger 1970, 329f. über die Politik des deutschen Kaisers Friedrich II. gegenüber Ketzern; Templer ... Hergemöller 1996, 422f.; Philipp ... Messadié 1995, 347; Konrad ... Hergemöller 1996, 21; 41f., 11ff., 1f., 18f.; Albigenser ... Messadié 1995, 350f.; Wollschläger 1970, 300ff.; okzitanischen Sprache ... Ganshof, 1963, 456f.; Kreuzzug ... Chalk; Jonassohn 1998, 301; Wesermarsch ... Ahlheim 1970, 370f.; Hergemöller 1996, 8

33Apollon ... Messadié 1995, 332f.; Mithras-Kult ... Messadié 1995, 109f.; Eliade 1978/79, Bd. 2, 276; Eucharistiefeier ... Markschies 1997, 116, 185, 124, 77; Messadié 1995, 332f.; Eliade 1978/79, Bd. 2, 293; Klemens ... Messsadié 1995, 332

34Grabeskirche ... Erdmann 1955, 102f.; Kreuzzugsaufruf ... Erdmann 1955, 149f:; Urban II. ... Kretschmar 1995, 309; Nitschke 1963, 384

35Aufdrängung ... Todorov 1985, 215, Todorov bezieht sich auf die Christianisierung der Indianer; kirchlicher Auffassung ... Erdmann 1955, 14, 86; Grausamkeit ... Schultz 1880, 258; Pietzcker 1959, 127, 135; 17. Jahrhundert ... Rother 1947, 119; Rückkauf ... Bodmer 1957, 86f.; Kaffa ... Verlinden/Schmitt 1986, 181; Venetianer ... Finke 1935, 1432

36Hostiensis ... Fisch 1984, 189; Rother 1947, 25f.; Angermann 1971, 109; Fürsten ... Fisch 1984, 196ff.; de la Cerda ... Fisch 1984, 205; Herrschaftsrechte ... Rother 1947, 26, 21; Angermann 1971, 109; Eide ... Waas 1956, Bd. 1, 368, 378, 380f.; Runciman 1960, 21; Johnson 1975, 548; slawische Fürsten ... Erdmann 1955, 93f., 102, 89, 99f., 121; Islam ... Fisch 1984, 185; Eigenschaft „Mensch“ ... Wolfram 1994, 28, 445, Anm. 18

37Religionsgemeinschaften ... Deschner 1986, 443f.; Johannesevangelium ... Stegemann 1997, 207f., 296ff.; zur Apostelgeschichte s. a. Lüdemann 1995, 54ff.; Juden ... Stegemann 1997, 207f., 296ff.; Lüdemann 1995, 54ff.; antisemitische ... Deschner 1986, 447, 450f., 452f.; Ausschreitungen ... Eidelberg 1977; Deschner 1986, 454f.; Deschner 1994, 40; Wollschläger 1970, 212f.; Ausgrenzung ... Schormann 1991, 14f.; Hergemöller 1996, 12

38Laterankonzilen ... Deschner 1986, 456; Deschner 1994, 39f.; Ansätze zu ethnischer Segregation gab es auch innerhalb der Christenheit. Die zwischen 1364 und 1366 erlassenen Statuten von Kilkenny verboten u. a. Verbindungen zwischen Engländern und Iren in Ehe, Konkubinat und Adoption, s. Richter 1996, 169; Buch Esra ... Esra 10,10-44; s. a. Lüdemann 1996, 72f.; Eliade 1978/79, Bd. 2 221; Sonderlasten ... Deschner 1994, 41; Zwangsgelder ... Eidelberg 1977, 4f.; Rückeroberung ... Gründer 1992, 89; Maria Theresia ... Herzig 2000, 211

39Islam kannte ... Ley 1993, Leslie 1972, 5, 112; Michael Ley ... Ley 1993, 32f., 255, Fußnote 79; NS-Regime... s. Kapitel 7.3; Verbrechen ... Titel eines Buches von Gerd von Paczensky 2000; Islam trat ... von Grunebaum 1963, 83, 78; Aquitanien ... Seston 1963, 590;

401400 bis ... Midelfort 1995, 14f.; s. a. Behringer 1988, 192f.; Unterschicht ... Midelfort 1995, 22; Verfolgungswellen ... Behringer 1988, 272f.; „weise“ Frauen ... Schwerhoff 1995, 393ff., 415; Pakt ... Schormann 1991, 14; Mythische .. di Nola 1994, 314ff.; s. a. Schwerhoff 1995, 411; Eliade 1978/79, Bd. 3, 219f.; Hexentheorie ... Schwerhoff 1995, 411; Hexenhammer ... Midelfort 1995, 26; Zauberei ... Nola 1994, 314; Behringer 1988, 72; Midelfort 1995, 14f.; Spiel der Diana ... Nola 1994, 326, 298f.

41Ketzerprozesse ... Behringer 1988, 73ff.; Lecouteux 1995, 40, 42; Kindesmord ... Schwerhoff 1995, 411; Schormann 1991, 14; Kurfürst ... Schormann 1991, 36, 41, 84, 43, 14f., 20

42Forschung ... Midelfort 1995, 13; Mißernten ... Behringer 1995, 326ff.; Schormann 1991, 171; Flächenstaaten ... Midelfort 1995, 15ff.; Akkusationsprozeß ... Midelfort 1995, 27f.; Schormann 1991, 37; Reinhard 1999, 288f.; Untersuchung Beauftragten ... Schormann 1991, 48; s. a. di Nola 1994, 288f.; Dänemark ... Midelfort 1995, 16, 19

43Erasmus ... Behringer 1988, 78; Wier ... di Nola 1994, 294f.; Bischof ... Behringer 1988, 77f.; Geständnis ... Schormann 1991, 37f., 83; Schmidt 2000, 16f.;

44eifrige Helfer ... Schormann 1991, 17, 167, 173; Schwerhoff 1995, 408f., Behringer 1988, 267; Behringer 1995, 326ff., 337ff, 342f.; Angst ... Midelfort 1995, 29; Bamberg 1626 ... Behringer 1988, 274; Verbrennungsöfen ... Deschner 1994, 34; anderen Zwecken ... Schormann 1991, 174; Deschner 1997, 34; Schottland ... Larner 1981, zit. n. Chalk; Jonassohn 1998, 297; Chalk; Jonassohn 1990, 38f., 152f.; Unduldsamkeit ... Chalk; Jonassohn 1998, 305, 297

45Teufelsdiener ... Erdmann 1955, 93; Bußstrafen ... Erdmann 1955, 110f.; Kretschmar 1995, 308; Montecassino ... Erdmann 1955, 115, 145; von Rompilgern ... Erdmann 1955, 147f., 160; Vorrang ... in der Bulle „Dictatus papae“, s. Nitschke 1963, 378f; heiligen Petrus ... Erdmann 1955, 187; Gegenkönigs ... Erdmann 1955, 157; s. a. Kretschmar 1995, 309f.; erste Mal 1227 ... Ganshof 1963, 461f.; Wollschläger 1970, 332f.

461047 ... Nitschke 1963, 362; Gregor VII. befürwortete ... Erdmann1955, 159; Iren ... s. Kapitel 4.4; koloniale Expansion ... s. Kapitel 6.1; Cadalus ... Erdmann 1955, 118; Inkarnation ... di Nola 1994, 246f.; Getier ... s. z. B. di Nola 1994, 247, 249f.

47Polykrates ... Echtermeyer/von Wiese 1966, 285f.; ungemischte Freude ... Echtermayer/von Wiese 1966, 287;

48Naturwissenschaften ... Speer 1995, 293; Herabsetzung ... Ziegler 1994, 176f.



4. Religion als Kriegsgrund

49Heiligen Land ... Prutz 1983, 44; Dschihad ... Grunebaum 1963, 145; Abenteuer ... Erdmann 1955, 60, s. a. 188; Waas 1956, Bd. 1, 372, 394f.; Massen ... Ganshof 1963, 423f.; Eliade 1978/79, Bd. 3, 97; Borst 1963, 554; Wollschläger 1970, 315f.; Bündnisse ... Prutz 1983, 69, 60; Antiochia ... Ganshof 1963, 422; Mayer 1965, 78; Prutz 1983, 70; Boemund ... Angermann 1971, 108; Jerusalems 1099 ... Chalk; Jonassohn 1998, 304; Nolte 1998, 396; Paczensky 2000, 25f.; Genozide zur Verbreitung ... Chalk; Jonassohn 1998, 303

50Damiette belagerten ... Wisniewski 1984, 31f.; Wollschläger 1970, 325f.; Friedensregelung ... Angermann 1971, 112

51fanatischer Glaubenskampf ... Erdmann 1955, 89; s. a. McAlister 1984, 3f.; Ferdinand I. ... Engels 1989, 294f.; Römer ... Rüpke 1995, 213, 223f., 227, 236; Autoren ... Hehl 1994, 88; Wenden ... Kretschmar 1995, 309; Ahlheim 1970, 339ff.; Missionskrieg ... Kretschmar 1995, 313; Kreuzfahrerstaaten ...von Grunebaum 1963, 148; Waas 1956, Bd. 2, 77f.; s. a. Siberry 1985; Nordamerika ... Hehl 1994, 88

52Versuchung ... Zimmermann o. J., 82f.; nur der Glaube ... Luther 1961, 6., 4., 8., 7., 23., 9., 15.; Heiligen Schrift ... Lohse 1974, 179, 171f., 163; Priesterschaft ... Luther 1961, 17.; vierte Gebot ... Vercruysse 1974, 191f.; Worms 1521 ... Lutz 1964, 37f.; Duldsamkeit ... Reinhard 1999, 227f.; zum Widerstandsrecht im Reich s. Friedeburg 1999, 151f.

531525 erhoben ... Lutz 1964, 52f.; Wiedertäufer ... Postel 1998, 131f.; theologischen ... Lutz 1964, 89f.; Nebeneinander ... Herzig 2000, 145f., 175; Saint-Germain ... Lutz 1964, 105f.; 641; Huldrych Zwingli ... Lutz 1964, 54f.; eschatologische ... Kretschmar 1995, 312f.

54böhmische König ... Mann 1964, 159ff.; Katholische ... Franzl 1978, 231; Ahab ... 1 Könige, 20,26-42; Unermeßlicher Ruhm ... Franzl 1978, 239, 424, 231ff.; Hälfte ... Schormann 1985, 99; Franzl 1978, 238f.; Bedeutungslosigkeit ... Franzl 1978, 240, 235; Ferdinand II. ... Mann 1964, 169ff.; um 40 % ... Beutin 1970, 429; Erblande ... Herzig 2000, 153; Siebenjährigen Krieg ... Herzig 2000, 211, 110; Bürgerkriegen ... Kretschmar 1995, 311; politische Antwort ... Koselleck 1997, 11f.

55Hadrian IV. ... Bagwell 1963, Bd. 1, 37f.; tradierten Christentum ... Verlinden; Schmitt 1986, 203; Saat des Lasters ... Bagwell 1963, Bd. 1, 38; Strafexpeditionen ... Berbig 1984, 159ff.; Inferiorität ... Berbig 1984, 168; Aufgabe ... Gilg 1948, 69, 52, 54; s. a. Berbig 1984, 167f.; Massaker ... Ellis 1975, 53f.; Cromwell bezwang ... Berbig 1984, 163; göttlicher Kräfte ... Abbott 1939, Bd. 2 124f., 143, 174, 215

56Gott auf ihrer Seite ... Abbott 1939, 174, 204f., 215; Cromwell frei ... Gilg 1948, 63; Gottes Vorsehung ... Abbott 1939, Bd. 2, 204; bedauernswert ... Abbott 1939, Bd. 2, 142; s. a. Ellis 1975, 21; Wexford ... Abott 1939, Bd. 2, 140f., 204f., 124; s. a. Berbig 1984, 169; Ellis 1975, 21; Bitterkeit ... Abbott 1939, Bd. 2, 124; gewalttätige Eroberung ... Abbott 1939, Bd. 2, 169; Ellis 1975, 21; Wir töteten alle ... Abbott 1939, Bd. 2; 124, s. a. 142, 234; Ellis 1975, 21, 53f.; Berbig ... Berbig 1984, 169;

57Antichrist ... Abbott 1939, Bd. 2, 199; Doktrin ... Abbott 1939, Bd. 2, 199; s. a. ähnliche Äußerungen des englischen Lord Deputy Grey in: Bagwell 1963, Bd. 3, 74; Irrlehre ... Bagwell, 1963, Bd. 2, 194, 400; Elisabeth I. exkommuniziert ... Lutz 1964, 115, 63; drängte Fitzgibbon ... Bagwell 1963, Bd. 2, 194; Bekanntmachung ... Bagwell 1963, Bd. 3, 400; konfessionelle Gegensatz ... Bagwell 1963, Bd. 2, 190

58Rüstungsgütern ... Ellis 1975, 35;; Romanus Pontifex ... Verlinden/Schmitt 1986, 229; zerstörten Kornfelder ... Ellis 1975, 26f., 35; Bagwell 1963, Bd. 2, 300, Bd. 3, 360

59in puncto ... Bagwell 1963, Bd. 2, 317f.; Ellis 1975, 51f.; Bereits 1455 ... Verlinden/Schmitt 1986, 226; Zwei Drittel ... Berbig 1984, 171; Bagwell 1963, Bd. 2, 315ff.; Anleihen finanziert ... Ellis 1975, 13, 48f., 116, 245; Bagwell 1963, Bd. 2, 312; Soldaten ... Ellis 1975, 25, 113, 135f., 150ff.; Gefangene Iren ... Ellis 1975, 112, 161, 178, 153f.; Priester ... Ellis 1975, 29, 59, 163f., 167; Bagwell 1963, Bd. 2, 299f.; Berbig 1984, 172f.; Jahrhundert früher ... Bagwell 1963, Bd. 1, 354; Bestrebungen ... Ellis 1975, 130, 156; Zwangsumsiedlungt ... Berbig 1984, 164, 160; Universitäten ... Ellis 1975, 111; irischen Sprache ... Bagwell 1963, Bd. 1, 82; Englisch ... Bagwell 1963, Bd. 3, 323f.; Barnard 1975, 173; Kilkenny ... Bagwell 1963, Bd. 1, 81; Richter 1996, 169; Wirtschaftsrestriktionen ... Berbig 1984, 167; Warentransport ... Ellis 1985, 27; Kolonie ... Berbig 1984, 167



5. Vom Zweikampf zum Nuklearkrieg

60attraktiv ... Russell 1994, 155f., 200f., 205f.; militärische Tugenden ... Russell 1994, 167f., 123f.; Erdmann 1955, 16f., 23, 115, 123; Schlachtfeld ... Eliade 1983, Bd. 3, 94; s. a. Erdmann 1955, 134; Heliand ... Vogt; Koch 1919, 36; Gestalten ... Erdmann 1955, 253, 93, 25, 91, 115, 112, 154f.

61Geschichtsschreiber ... Pietzcker 1959, 36f., 128; Manegold ... Erdmann 1955, 216ff.; Völkern des Westens ... Keegan 1997, 471f., 454; griechischen Städte ... Hanson 1999, 158; Schlachtreihe ... Hanson 1999, 22f., 53f.; Keegan 1997, 353, 363; gegen die Römer ... s. Kapitel 2.3; Liebesakt ... Bataille 1982, 234f.; Eliade 1978/79, Bd. 2, 18, 72; Müller 1981, 128, 131; Gimbutas 1998, 316; als Feind ... Pietzcker, 1959, 53f., 170, 59f., 168

62Armbrust auf ... Encyclopaedia Britannica, CD-ROM 2001, Stichwort „crossbow“; Keegan 1997, 465f., 472; Distanzwaffen ... Sablonier 1985, 538; Hatto 1940, 41ff.; Vagts 1980, 129; Bumke 1986, 233f.; unerlaubte Waffen ... Hatto 1940, 44f.; Ziegler 1994, 104; Frankreich ... Delbrück 1920, 34; Verdikt ... Delbrück 1920, 39; Kennett/Anderson, 1975, 6f.; Kayserlichen Kriegsrechte ... Rother 1947, 57; Feuerwaffen verdeckt ... Hoff 1969, 47f.; 175; Kennett/Anderson 1975, 7; Technische Mängel ... Keegan 1997, 467f., 473; Ziegler 1999, 344f.; Militärs entdeckten ... Keegan 1997, 468f.

63Japaner übernahmen ... Perrin 1982, 15ff.; Bersihand 1963, 20; Keegan 1997, 79f.; trafen in Japan ... Perrin 1982, 25f.; Brown 1947/48, 237; Keegan 1982, 82; Nagashino ... Perrin 1982, 27f.; Keegan 1997, 79; Dening 1904, 195f; Brown 1947/48, 245; unverzichtbaren Waffe ... Perrin 1982, 32f.; unternahm Hideyoshi ... Perrin 1982, 34f.; Keegan 1997, 80f.; In der Folgezeit ... Perrin 1982, 41, 53ff., 64ff.; Keegan 1997, 80f.; Zwischen 1706 ... Perrin 1982, 69, 31; spielten Gewehre ... Perrin 1982, 70f., 77f.; japanische Abrüstung ... Perrin 1982, 41ff.; Keegan 1997, 76f., 81f.; Japan schloß sich ... Schwebell 1981, 27f.

64Muslimen den Krieg ... Keegan 1997, 65ff.; Babur ... Keegan 1997, 490f.; ungleiche Kräfteverhältnis ... Gründer 1998, 147;

65auf den Ersten Weltkrieg ... Overy 2000, 142; Nolte 1997, 459; Weigley 1973, 237; mitten im Frieden ... Jones 1973, 34, 40; Hearne 1909, 114, 164, 189, 198; zur Vorwegnahme des Luftkriegs in der Literatur s. Clarke 1966; Flugzeuge eingesetzt ... Miksche 1976, 190; Giulio Douhet ... Miksche 1976, 140; Fuller 1964, 264; Liddell Hart, Bd. 2, 1972, 732f.; von Bülow 1935, 6; Weighley 1973, 226, 240; Kombattanten ... Douhet 1935, 15f., 20f., 30, 44f., 49f., 51, 72, 76, 178, 35; bis zum Ersten Weltkrieg ... Nolte 1997, 459; Vernichtung der Zivilbevölkerung ... Miksche 1976, 141; unverteidigten Städten ... Weigley 1973, 237; Maximierung der Zerstörungskraft ... Douhet 1935, 24, 45, 49, 51, 72; andere Theoretiker des Luftkriegs glaubten ebenfalls, die Verluste würden geringer als im Ersten Weltkrieg sein, s. Liddell Hart 1925, 49; Sherry 1987, 30

66Aber alles ... Churchill 1950, Bd. 1, 1. Buch, 59f.; Sir Hugh Trenchard ... Webster/Frankland 1961, Bd. 4, 74; Widerspruch bei ... Webster/Frankland 1961, Bd. 4, 77f., 81f.; Liddell Hart 1925, 48; Liddell Hart 1980, 554f.; Weigley 1973, 233f.; Sherry 1987, 31; Ludendorff 1939, 104; Wehler 1980, 487; Wirkungsmechanismen ... Sherry 1987, 54f.;

67in Indien ... Liddell Hart 1932, 140ff.; Tedder 1948, 93f.; Radium ... Liddell Hart 1932, 153; britischen Kolonialherren ... Liddell Hart 1932, 143, 146, 154, 156f.; Effizienz zeigte sich ... Sherry 1987, 30, 34, 54; Douhet 1935, 49; Liddell Hart 1932, 48, 114; Webster/Frankland 1961, Bd. 4, 74f.; Weigley 1973, 234f.;

68zwanziger Jahren ... Sherry 1987, 31, 58; Einwanderung ... Durand o. J., Bd. 3, 458f.; Mitchell über Brandangriffe ... Sherry 1987, 31, 58; Holzbauweise ... Freedman 1981, 56; verhüllter Form ... Sherry 1987, 60

69Richtlinien ... Boog 1982, 153, 167; Maier 1979, 45f.; britische Furcht ... Murray 1983, 28; Boog 1982, 93; Gundelach 1960, 43; Karweina 1964, 378; Klee 1958, 39, 41; Tradition fixiert ... Luftwaffendienstvorschrift 16, Ziffer 9 und 10, s. Völker 1967, 469; Kriegszüge Napoleons ... Clausewitz 1980, 30; Liddell Hart 1932, 17; Für die Deutschen ... Boog 1982, 152, 167, 171ff.

70eines Napoleon ... Liddell Hart 1932, 37; kein neues Prinzip ... Trenchard-Memorandum vom Mai 1928, zit. n. Webster/Frankland 1961, Bd. 4, 73; Plan zur Zerstörung ... Overy 2000. 143; Douhets Plädoyer ... Miksche 1976, 43; Verrier 1970, 20, 41; Liddell Hart 1932, 14f.

71auch die Amerikaner ... Sherry 1987, 30f., 53; Philippinen ... Sherry 1987, 31

72Gelegenheit ... Rumpf 1961, 179f.; Fuller 1964, 310, 326f.; Bergander 1977, 236ff.; Karweina 1964, 380f.; unverwundbar ... Miksche 1976, 143f., 194f.; Karweina 1964, 379; Rumpf 1961, 174; Opferzahlen ... Miksche 1976, 219, 190; Luftwaffe besaß 1939 ... Boog 1982, 153, 177; Weigley 1973, 354; Briten hatten ... Miksche 1976, 141f.; Liddell Hart 1972, Bd. 2, 735; Karweina 1964, 376; Juli 1940 ... Cooper 1988, 124, 127, 130; Klee 1958, 49f., 62; Flugplätze ... Cooper 1988, 127, 129f.; Klee 1958, 199; Irving 1970, 164; Völker 1967, 211f.; Angriffsserie ... Klee 1960, 81; Irving 1970, 165, 167; Irving 1964, 16; einzelne Vergeltungsangriffe ... Irving 1970, 222, 186; Murray 1983, 134, 250f.

73Freiburg bombardiert ... Irving 1964, 5f., 9f.; Karweina 1964, 379; einem Schreiben ... Churchill 1950, Bd. 1, 2. Buch, 73; Webster/Frankland 1961, Bd. 1, 155; Liddell Hart 1972, 31f.; nur nachts ... Rumpf 1961, 178, 181; Karweina 1964, 379; Irving 1964, 17, 387; Bergander 1977, 247; Kampfmoral der Bevölkerung ... Webster/Frankland 1961, Bd. 1, 153f., 157, 174; einzig erreichbares Ziel ... Webster/Frankland 1961, Bd. 4, 144, Bd. 1, 330

74Brandbomben ... Irving 1964, 19; Städteangriffe ... Webster/Frankland 1961, Bd. 1., 157; Luftminen ... Irving 1964, 154; Bergander 1977, 100; Douhet und Churchill ... Douhet 1935, 22; Churchill 1950, Bd. 1, 1. Buch, 499; Sog ... Irving 1964, 154; Bergander 1977, 100; reinen Brandangriffen ... USSBS 1961, 189; Ende 1941 ... Sherry 1987, 226f.; verwundbarste Punkt ... Webster/Frankland 1961, Bd. 4, 200, s. a. 195; geringe Trefferquote ... Webster/Frankland 1961, Bd. 1, 195, 233; 7.000 Flugstunden ... Webster/Frankland 1961, Bd. 4, 242, s. a. 244; Potenzen ... Sherry 1987, 1765; konzentrierter Angriffe ...Webster/Frankland 1961, Bd. 4, 261f. 190; Verrier 1970, 327; Personal- und Zeitaufwand ... Webster/Frankland 1961, Bd. 4, 244; Arterie ... Webster/Frankland 1961, Bd. 4, 243, 233, 144, 263f.

75tatsächlichen Zerstörungen ... USBSS 1961, 174f., 177f.; Webster/Frankland 1961, Bd. 4, 333; 4.000 Bombern ... Webster/Frankland 1961, Bd. 1, 182, 184; Kapitulation zwingen ... Webster/Frankland 1961, Bd. 2, 192; Schlag zur Demoralisierung ... Webster/Frankland 1961, Bd. 3, 52f., 98; Angriff auf Dresden ... Webster/Frankland 1961, Bd. 3, 55; Bergander 1977, 256; Liddell Hart 1972, Bd. 2, 758f.

76Handlungsrahmen ... Irving 1964, 349f.; Sherry 1987, 263; Webster/Frankland 1961, Bd. 3, 112ff.; Sommer 1944 ... Karweina 1964, 383; Bergander 1977, 266; Webster/Frankland 1961, Bd. 3, 37f., 184; klammerte ... Webster/Frankland 1961, Bd. 2, 14, Bd. 3, 78f., 81, 331ff.; Liddell Hart 1972, Bd. 2, 758

77Konzept der Präzisionsangriffe ... Sherry 1987, 51f.; hoher Verluste ... Greenfield 1963, 92; Webster/Frankland 1961, Bd. 2, 15f.; geeignete Jäger ... Greenfield 1963, 116f.; Liddell Hart 1972, Bd. 2, 751; zivilen Ziele ... Webster/Frankland 1961, Bd. 2, 22f.; Greenfield 1963, 117; „blinde“ Bombardierungen ... Bundy 1988, 64, 261; Sherry 1987, 57f.; gegen die Zivilbevölkerung ... Overy 2000, 142, 379; 537.000 Zivilisten ... Steinberg 1991, 58, Tab. 49

78Kampfmoral ... USSBS 1961, 190; Bergander 1977, 236ff.; Karweina 1964, 382; Nutzeffekt ... Miksche 1976, 382; Kriegsproduktion war nur ... USSBS 1961, 176f., 179, 182f., 185; Miksche 1976, 191f.; Fuller 1964, 311; positiver urteilen Bergander 1977, 265 und Karweina 1964, 382; kriegswichtige ... USBSS 1961, 185f.; Fuller 1964, 313; frühzeitigerer Angriff ... Liddell Hart 1972, Bd. 2, 762

79mitten im Krieg ... Boog 1982, 199ff., 136; Irving 1970, 188; Materialschlachten ... Liddell Hart 1980, 556; schwerer Verstoß ... Spetzler 1956, 258; Experten ... Sherry 1987, 156; Franzosen ... Friedrich 2002, 122ff.; 12.000 ... Friedrich 2002, 125; ein Fünftel ... berechnet nach Angaben von Friedrich 2002, 125 und Overy 2000, 376

80Luftkrieg ... Greenfield 1963, 118f.; Sherry 1987, 257; November 1943 ... Sherry 1987, 227f.; Angriff auf Tokio ... Sherry 1987, 229, 237f.; Hankow ... Sherry 1987, 256f.; Greenfield 1963, 119; 83.793 Zivilisten ... Greenfield 1963, 119, 121; s. a. Sherry 1987, 406, Fußnote 76; China ... Sherry 1987, 284f.; Marine ... Greenfield 1963, 120, Fuller 1964, 326; erhöhten die Amerikaner ... Bundy 1988, 64;

81höchste Steigerung ... Webster/Frankland 1961, Bd. 2, 23; s. a. Weigley, 365; Walzer 1977, 255; einziges Flugzeug ... Hoffmann 1995, 173; Easlea 1986, 103; s. a. Overy 2000, 379f.; Entwicklung ... Bundy 1988, 29ff.; Sherwin 1973, 946; Hoffmann 1995, 81f.; auf den Weg gebracht ... Alperovitz 1966, 114f., 179, 236f., 241; Easlea 1986, 102f.; Greenfield 1963, 120; Liddell Hart 1972, 860ff.; Morton 1960, 389, 394; Sherwin 1973, 946; Sherry 1987, 326f.; etablierte Praxis ... Bundy 1988, 651, Anm. 78; Bündel von Motiven ... Sherry 1987, 330; Bundy 1988, 61f., 83; Liddell Hart 1972, 86; anderes Ziel ... Bundy 1988, 67; ein paar Ziele ... Alperovitz 1966, 116; Bundy 1988, 66;

82alte Freude ... Sherry 1987, 326; s. a. Alperovitz 1966, 150f., 188; Easlea 1986, 129f., 113f.; Sherwin 1973, 966f.; überwältigender ... Yavendetti 1974a, 229; 13 % der Befragten ... Yavendetti 1974a, 228; Elliott Roosevelt ... Sherry 1987, 245f.; Vernichtung ... Sherry 1987, 170; gegen die Indianer ... Weigley 1973, 153ff.; fürchteten ... Sherry 1987, 244f., 175, 253, 292

83Planung ... Sherry 1987, 230f., 289f., 295; arbeitsteilige ... Sherry 1987, 224f., s. a. Caputo 1977, 241f. zur Neutralisierung des Einflusses von Moral durch soziale Organisationen; militärische Ziele ... Bundy 1988, 77; Sherry 1987, 324; für Großbritannien s. Webster/Frankland 1961, Bd. 1, 153f.; Stimson ... Sherry 1987, 294, 218, 248, s. a. 253; Bomberbesatzungen ... Fromm 1974, 314f.; Wissenschaftler ... Boyer 1985, 234; Sherry 352; Truman ... Sherry 1987, 316; Hersey ... Yavendetti 1974b, 34f.; hatte die Bombe ... Wickert 1988, 276

84Vorsehung ... Sherry 1987, 349, 351; Boyer 1985, 211, 214, 224; Yavendetti 1974a, 229, 241; Gottes Gnade ... Churchill Reden 1950, Bd. 6, 353; Cromwellianer ... Webster/Frankland 1961, Bd. 3, 115; Emotionen entfesselt ... Overy 2000, 366f.; Krieg der ... Butterfield 1952, 161, 156; Widerstands ... Liddell Hart 1972, 880f.; Ähnlich verweigerten ... Alperovitz 1966, 110, 177f., 184, 190; Morton 1960, 394ff.; Liddell Hart 1972, 858ff.; Miksche 1960, 331.; Fuller 1964, 331

85Polizeimacht ... Sherwin 1973, 953; Neuordnung ... Churchill 1951, Bd. 3, 1. Buch, 442; Churchill Reden 1950, Bd. 6, 361; Pax Americana ... Fleming 1961, Bd. 1, 393f.; s. a. Bundy 1989, 164; Boyer 1985, 34, 45; Bombardierungen ... Rothwell 1982, 57; bedingungslose Macht ... Sherry 1987, 355; Sowjetunion ... Fleming 1961, Bd. 1, 391f., 610f.,, 630f.; Rosenberg 1983, 6, 62, 67; China und Nordkorea ... Weigley 1973, 390, Rosenberg 1983, 6; Fleming 1961, Bd. 1, 609f.; Indochina-Krieg ... Fleming 1961, Bd. 2, 692; Bundy 1988, 266f., 269f.; Quemoy-Krise ... Bundy 1988, 277f.; Teheran ... deMause 1989, 316 s. a. Lifton/Markusen 1991, 98, 101 über die „nukleare Ideologie“; manichäischen Weltbild ... Overy 2000, 422; Atombomben-Befürworter ... Fleming 1961, Bd. 1, 395, 392, 397; s. a. Overy 2000, 422; mit atomaren Waffen ... Rosenberg 1983, 15, 62

86überlegenes Mittel ... Weigley 1973, 382, 18ff., 128ff., 158ff.; höchsten Werte ... Blanchard 1978, 2, 20; Pressly 1962, 52f.



6. Im Namen Gottes: Die Eroberung der Welt

87Herrschaftsrechte ... Gründer 1992, 87f.; Memén 1987, 4; Fisch 1984, 205f.; Entdeckungsfahrten ... Memén 1987, 4ff.; Cervo 1975, 101f.; Gold zu finden ... Todorov 1985, 19f., 26; Eliade Bd. 3, 226f.; Gründer 1992, 86; de Tudela y Bueso 1983, 76f., 83, 88

88keine Bedenken ... Gründer 1992, 85; Todorov 1985, 56f.; de Tudela y Bueso 1983, 75ff.; Beutin 1970, 416ff.; Hauptmotiv ... Parry 1983, 12; s. a. McAlister 1984, 75; Hanke 1974, 96, 137f.; Mires 1986, 42; Dienste Gottes und ... Cervo 1975, 44f.; Koinzidenz von politischem ... Cervo 1975, 50f.; de Oviedo y Valdes ... Cervo 1975, 49, 96, 99; McAlister; 1984, 81; Armanski 2000, 103f.

89berüchtigten „Requerimiento“ ... König 1992, 96; McAlister 1984, 90; Cervo 1975, 95, 104f., Todorov 1985, 177f.; Zavala 1970, 383; Spielregeln ...Todorov 1985, 179; kein Recht ... Fisch 1984, VII; zynisch ... König 1992, 96f.; Todorov 1985, 55f., 178f.; McAlister 1984, 103; Armanski 2000, 118f.

90Selbstverständlichkeit ... Todorov 1985, 56f., 180ff; Armanski 2000, 106; Paczensky 2000, 74; Hanke 1974, 144; Verbreitung ... Todorov 1985, 187f.; Fundament ... Cervo 1975, 101f.

91berufen .... de Tudela y Bueso 1983, 77f., 82-89, 93f., 100f.; Todorov 1985, 16,19, 65; Peña 1987, 25f.; Janik/Lustig 1989, 20; Hernán Cortés ... Cervo 1975, 46f.; Mires 1986, 41f.; Todorov 1985, 132, 178; eher ein Helfer ... Todorov 1985, 131, s. a. 132 über Cortés souveränen Umgang mit schlechten Vorzeichen; Satan ... Todorov 1985, 183, 165; Romano 1972, 25

92auf ewig ... Reinhard 1993, 8, 6; Untaten ... Gründer 1992, 97f.; Reinhard 1993, 7; Missionarisierung ... Reinhard 1993, 5; Gründer 1992, 98f.; Armanski 2000, 105, 125; Paczensky 2000, 67f.; Kirche zog ... Gründer 1992, 92f.; spanischen Politik ... Reinhard 1993, 15; Kaziken Hatuey ... König 1992, 92; Montesinos ... König 1992, 94f.; Armanski, 2000, 119f.; s. a. Fisch 1984, 40; Cortés ignorierte ... König 1992, 145f:; Las Casas ... Hanke 1974, 144; s. a. Reinhard 1993, 7, 13; nicht stören ließen ... McAlister 1984, 103; s. a. Armanski 2000, 104f.

93Beutemachen ... Armanski 2000, 103f., 108ff.; McAlister 1984, 97, 103f.; Romano 1972, 18; Pope 1965,71; Santiago ... Armanski 2000, 109; Romano 1972, 41; Tenochtitlan ... Armanski 2000 1992, 116; Todorov 1985, 171, 168f., 210; Paczensky 2000, 62f.; Lebensbedingungen ... Gründer 1998, 136f.; Armanski 2000, 122; Vernichtung ... Armanski 2000, 122; 70 Millionen ... Gründer 1998, 136f.; Armanski 2000, 125; König 1992, 153; Todorov 1985, 164f., McAlister 1984, 105; Ausrottungspolitik ... Gründer 1998, 139; ideologische Überheblichkeit ... Armanski 2000, 106

94Grausamkeiten ... Gründer 1998, 139f.; Neues Israel ... Gründer 1992, 175ff.; Beutin 1970, 444; Pruha 1984, 196; Friederici 1975, 34f.; dankten Gott ... Gründer 1998, 139; Gott und Teufel ... Gründer 1998, 140f.; Gibson 1980f.; abscheuliche Rasse ... Parkman 1870, 45, zit. n. Gründer 1992, 142; Rum könne ein Werkzeug ... Drinnon 1980, 100, 107f.; mehr Einwanderer ... Gründer 1992, 142; de Tocqueville beschreibt ... de Tocqueville 1984, 376f.; s. a. Pruha 1984; Pruha 1985; Thornton 1987; zu einem Spottpreis ... de Tocqueville 1984, 377; Souveränitätsrechte der Indianer ... Fisch 1984, 40f.; Bodley 1983, 87f.

95Recht der Indianer ... Bodley 1983, 112f.; Hagan 1961, 75f.; Pruha 1984, 222; Friederici 1975, 61ff.; Edmunds 1988, 160; Thornton 1987, 51f..; umgesiedelt ... Bodley 1983, 113f.; Pruha 1984, 248, 257f., 439; Aufbegehren ... Pruha 1984, 223, 240, 252f.; Thornton 113ff.; Hagan 78f.; Gesetzen des Staates Georgia ... Perdue 1988, 109; Bekenntnis zu den Menschenrechten ... Drinnon 1980, 103; Vertreibung, Zerstörung ... Bodley 1991, 39; Bericht ... Official Report and Minutes for Evidence of the British House of Commons Select Committee on Aborigines, s. Bodley 1991, 39f.; vollwertige Menschen ... Bodley 1991, 40, s. a. 23f.; Australien ... Bodley 1991, 41, 44; Gründer 1998, 142, 144; ausmerzten ... Porter 1999, 206f.; Bodley 1991, 44; guten Indianer ... Bodley 1991, 41; Unabhängigkeitserklärung ... Nolte 1974, 91; Skalpprämien ... Gründer 1998, 143; Schadensersatz ... Bodley 1991, 115f.

96Vereenigde ... Gründer 1998, 144; Amazon Company ... Bodley 1991, 47f.; Kongogreuel ... Gründer 1998, 145; Bodley 1991, 50f, Hochschild 2000, 250ff., 347ff., 359; Stammesgesellschaften ... Bodley 1991, 12f.; Feuerkraft ... Gründer 1998, 147; Hereros in Südwestafrika ... Kaulich 2001, 243ff.; Plassey ...Keegan 1997, 491; Gründer 1992, 295f.

97Heiligtum der Ibo ... Paczensky 2000, 272, 257f., 268f., 254, 223, 270, 236, 302f.; Schuldzuweisungen ... Fisch 1998, 207f.; übervorteilt ... Paczensky 2000, 282, Anderson 2005, 21; Cromwellschen ... s. Kapitel 4.4

98Polizeistaat ... Anderson 2005, 5; Konfliktpotential ... Anderson 2005, 9ff., 21ff., 35ff.; Mau-Mau-Bewegung ... Anderson 2005, 27, 37f., 61; 1952 wurden ... Anderson 2005, 47, 88ff.; mindestens 150.000 Kikuyu... Anderson 2005, 5, 313; fast 1.100 ... Anderson 2005, 354; minderer Vergehen ... Anderson 2005, 7; Verhörzentren ... ... Anderson 2005, 303f., 309f., 317f.; 32 Tote ... Anderson 2005, 4

99China war für ... Keegan 1997, 481; das Papier ... Seitz 2000, 22, 86f.; göttlichen Vorsehung ... Gründer 1992, 387-390; englischen Kriegsflotte ... Seitz 2000, 88f.

100niederländische König ... Inoue 2001, 288, 293, 296, 304, 334f., 384; Meiji-Restauration ... Seitz 2000, 98; zweijährige Reise ... Inoue 2001, 328f., 335; überbevölkert ... Inoue 2001, 425; Malthus ... Malthus 1977; Itagaki Taisuke ... Inoue 2001, 425

1011875 fiel ... Inoue 2001, 342, 431f., 437f.; Boxeraufstand ... Seitz 2000, 101f.; Inoue 2001, 464f., 471, 474; Kiautschou ... Seitz 2000, 141, 143; Jehol ... Junker 1975, 126

102Wirtschaftsinteressen ... Junker 1975, 121-128, 139, 141, 150-162, 220, 270; Massaker ... Seitz 2001, 124f.; Martin 1999, 141, s. a. 143, 147f.; nutzte Japan ... Junker 1975, 271

103Deutschland Kolonien ... Zitelmann 1989, 140f.; Ritschel 1991, 60f.; Nolte 1995, 61; Einflußbereich ... Seitz 2000, 14

104Am 29.11.1947 ... Glasneck/Timm 1994, 54; Theodor Herzl ... Heid 1998 50, 20; eines Heims ... Reinharz 1996, 603, 601f.; King and Crane ... Glasneck/Timm 1994, 17, 15; El Sayed 1996, 65f., 71f., s. a. Segev 2001 zur Geschichte Palästinas unter britischer Herrschaft; Weizmann ... Glasneck/Timm 1994, 12f.; vier bis fünf Millionen ... El Sayed 1996, 72f.; agierte vorsichtig ... Heid 1998, 22f; Teilung des Landes ... Karsh 1997, 39; untergeordnete Rolle ... Heid 1998, 15, 21f.; El Sayed 1996, 28f.; arabische Minderheit ... Morris 1990, S. 17; Krise verschärften ... Heid 1998, 22; Historiker beider Seiten ... Morris 1990, 17f.; Abd el Dschawad 2001, 14f.

105Gebiet in Uganda ... Almoog 1996, 55; Heid 1998, 18f.; Karpel Lippe... Heid 1998, 12; jüdischen Auffassung ... Ettinger/Bartal 1996 67; rückständiges Land ... Heid 1998, 18; Aufklärung ... Ettinger/Bartal 1996 66; historische Rechte ... Almog 1996, 55; Alle Menschen ... Formulierung der französischen Nationalversammlung vom 26.8.1789, Artikel 1, s. Gauchet 1991

106winziger Schritt ... Ziegler 1998, 53f.; Einfluß des ... Thomas 1997, 35; Eltis 2000, 60; Ziegler 1998, 104; zum frühen Christentum s. Markschies 1997, 161f.; Fernhandel ... Klein 1999, 5f.; Erlaubnis ... Fisch 1984, 206f.; Alencastro 1996, 98f.; bereits 1495 ... Armanski 2000, 107, 118; Gesetzgebung ... Fisch 1984, 40; Paczensky 2000, 32f.; schwarze Sklaven ... Gründer 1992, 504

107seltsame Koalition ... Paczensky 2000, 32f.; afrikanischer Händler ... Gründer 1998, 149, 60; Nikolaus V. ... Paczensky 2000, 31; Body of Liberties ... Finzsch 1999, 83; Vertragsfreiheit ... Eltis 2000, 22, s. a. Vorbemerkung zum Buch; Indenturvertrag ... Finzsch 1999, 57f.; ungedeckte Nachfrage ... Deyle 1996, 199; 12 Millionen ... Lovejoy 1996, 42, Tab. 1; Finzsch 1999, 56; Drescher 1998, 372; auf den Transporten ... Finzsch 1999, 41; Drescher gibt für die sog. Mittelpassage 10 bis 20 % an, 1998, 374; Profite ... Finzsch 1991, 41; Deyle 1996, 199

108Zustimmung ... Deyle 1996, 207; Thomas 1997, 298; Handelsaktivitäten ... Deyle 1996, 1999; Kirchenvertreter ... Gründer 1992, 61, 68; Juden ... Thomas 1997, 297, 299f.; Quäker ... Deyle 1996, 207; Finzsch 1997, 75f.; Gründer 1992, 506, 509; Amis des Noirs ... Gründer 1992, 507f., 510; Kolonien ... Klein 1999, 183

109elf Südstaaten ... Moltmann/Lindig 1998, 90; Welle ... Pressley 1962, 27f., 52f., 43, 81f., 54f.; Bösartigkeit ... Pressley 1962, 56; alttestamentarische ... Liddell Hart 1959, 15, 311, 334; im Irrtum ... Sherman 1957, Bed. 2, 126, 128, 152, 170, 119f.; Unbarmherzigkeit ... Fuller 1964, 116; s. a. Liddell Hart 1959, 334; John Smith Dye ... Pressley 1962, 51, 57, 32

110durchquerte Sherman ... Sherman 1957, Bd. 2, 296, 307; Liddell Hart 1959, 338, 255, 346; Fuller 1964, 118f.; Abhängigkeit ... Liddell Hart 1959, IX, 236; im Guten oder im Bösen ... Sherman 1957, Bd. 2, 170, 174, s. a. 175f.; Schinken ...Sherman 1957, Bd.. 2, 181f.; Exzessen ... Liddell Hart 1959, 334, 255, 368; Sherman 1957, Bd. 2, 182f.; Eisenschiml/Newman 1947, 651f., 658; Nichols 1956, 672; Wheeler 1976, 438f.; Konförderierte ... Liddell Hart 1959, 334f.; Aufgabe ... Nichols 1956, Bd. 4, 675; Sherman ebenfalls ... Sherman 1957, Bd. 2, 307, 180, 296; Henry W. Slocum ... Nichols 1956, 685f.; Atlanta 1864 ... Sherman 1957, Bd. 2, 118, 159, 128f.

111für den Brand ... Sherman 1957, Bd. 2, 287f., ; Liddell Hart 1959, 366f.; Südstaatenpresse ... Sherman 1957, Bd. 2, 189, 191.; Fuller 1964, 117, 119f.; Liddell Hart 1959, 199; psychologische Wirkung ... Liddell Hart 1959, 358, 155, 77, 202, 381; Krieg ist ... Sherman 1957, Bd. 2, 126; Tausende werden ... Sherman 1971, 169; Prinzip der Maschine ... Fuller 1964, 116; Konfrontation ... Leonard 1978, 18; Liddell Hart 1959, 150f.; Fuller 1964, 119; vergrabene Mine ... Sherman 1957, Bd. 2, 194; Guerillatruppen ... Liddell Hart 1959, 146; Umgestaltung ... Nolte 1974, 97; Schon Tocqueville ... de Tocqueville 1984, 396; Bürgerrechtsbewegung ... Encyclopaedia Britannica, CD-ROM 2001, Stichwort „Martin Luther King Jr.“



7. Die Schreckensherrschaft der Auserwählten

112Glaubenskriege ... Koselleck 1997, 11f.; germanischen Stämme ... Döbler 2000, 263; papst und keyser ... Friedeburg 1999, 151; alten Ägypten ... Assmann 1990, 277; China ... Müller 1996, 18; Institutionen ... Koselleck 1997, 12; Stände ... Friedeburg 1999, 7; Generalstände ... Sandweg 1972, 107

113Staat unterwarf ... Koselleck 1997, 29f., 7; Eschatologie ...Löwith 1953; vorausbestimmte ... Talmon 1963, 2, s. a. 6, 9, 227f.; privatim Gedanken ... Koselleck 1997, 49ff., 61ff., 76f., 25, 31, 67, 85f.; Licht der Vernunft ... Küenzlen 1994, 76ff.; Rousseau ... Koselleck 1997, 141f., 152; Einstellung ... Kunisch 1992, 224

114Reformversuch ... Thamer 1988, 22f.; Wahlen für ... Furet/Richet 1993, 88f.; dritte Stand hatte ... Sandweg 1972, 163, Fußnote 19; Furet/Richet 1993, 89; Cahiers ... Sandweg 1972, 121f., 154; 157f., 26f., 184ff., 245f., 252; Schutz vor willkürlicher Anklage ... Artikel VII bis XI, Artikel XVII, Gauchet 1991, 11f., 5f., 8

115Akteure ... Shapiro 1993, 7f.; Robespierre ... Furet/Richet 1993, 89, 292, 328f.; „Revolution“ ein Begriff ... Sandweg 1993, 103, 265, 268, 160, 246; Bündnis zwischen ... Furet/Richet 1993, 292; Bevölkerungswachstum ... Thamer 1988, 13, 23f., 11f.; Ado 1997, 68, 59ff.; sozialer Demokratie ... Furet/Richet 1993, 203, 193; Steuerlasten ... Ado 1997, 90; jahrhundertealte Furcht ... Furet/Richet, 1993, 224

116Legitimation ... Sandweg 1972, 117; Volkswillen zu formulieren ... Hampson 1988, 101; Kirchenfragen ... Furet/Richet 1993, 169; Regelungswut ... Chartier 1995, 230; Rechte wie linke ... Hampson 1988, 99, 102, 108; Jean-Siffrein Maury ... Furet/Richet 1993, 133f.; Hampson 1988, 109; Comte de Mirabeau ... Furet/Richet 1993, 89; Hampson 1988, 106; Tocqueville ... de Tocqueville 1935, 259, 262; Baker ... Baker 1990, 3f. zit. nach Chartier 1995, 241, 228f.

117Gewalt der Straße ... Wagner 1988, 290; Machtapparat ... Shapiro 1993, xiii, xiv, 14f., 95f., 99f., 128f., 8, 223, 133, 16; Kriegserklärung ... Wagner 1988a, 118f.; Freiheit wiedererlangen ... Wagner 1988a, 119; linken Flügels ... Wagner 1988a, 117; Furet/Richet 1993, 191; Stone 2002, 239; revolutionäre Patriotismus ... Furet/Richet 1993, 203; Rekrutierungen ... Furet/Richet 1993, 249, 251-257, 267f.; Wagner 1988a, 120; Terror dauerte an ... Furet/Richet 1993, 328

118Terror der Straße ... Reichardt 1988a, 63; Furet/Richet 1993, 220, 268; totalitäre Züge ... Reichardt 1988a, 63; Kommissare aus ... Schnur 1994, 127, 129f.; Radikalisierung ... Schnur 1994, 128; Reichardt 1988a, 63; Robespierre ... Courtois 1998a, 796; Gesinnungen zählten ... Schnur 1994, 132f.; am 1.8.1793 ... Furet/Richet 1993, 298; Stadt Lyon ... Higonnet 1998, 268; Lyon führte Krieg ... Seidmann 1986, 168; Edmonds 1990, 279f.; Collot d’Herbois ... Edmonds 1990, 288f.; radikaler Jakobiner ... Edmonds 1990, 283, 286, 279f.

119Prieur de la Marne ... Stone 2002, 174; Isnard ... Furet/Richet 1993, 260; Herzog zu Braunschweig ... Blanning 1996, 71; Einsatz von Gift ... Schnur 1994, 137f.; Guillotin ... Encyclopaedia Britannica, CD-ROM 2001, Stichwort „guillotine“; Karikatur der Revolutionszeit ... anonymer Kupferstich, Carnavalet-Museum Paris, Signatur PC Hist. 22 C, zit. n. Reichardt 1988a, 66; Revolution 1791 ... Furet/Richet 1993, 208, 323f., 329; Reichardt 1988a, 74; Opfer ... Reichardt 1988a, 71

120Wertentscheidung ... Schnur 1994, 138f.; Gentz ... , Gentz 1991, 436f.; alten Pflichten ... Gentz 1991, 441; modernen Gesellschaft ... Furet 1996, 218; vollkommenen Menschen ... Küenzlen 1994, 101ff., 109ff., 139ff.; Monopol ... Tenbruck 1989, 132, 103, 119f.; Küenzlen 1994, 67f., 275f.

121Marx gelangte ... Künzli 1966, 284f., 75ff., 226ff., 289f., 799f.; Proletariat übernahm ... Künzli 1966, 634ff.; Eliade 1988, 178; die Parallele ... Künzli 1966, 640, 644, 806, 639; spielt den Propheten ... Künzli 1966, 805; s. a. Talmon 1963, 458f.; Eliade 1988, 177

122religiösen Charakter ... Tenbruck 1989, 108; Intelligenzija ... Figes 1998, 141f., 153f., 135; Lenis war erst ... Hildermeier 1998, 44, 179; Werth 1998, 61; Sicherheit ... Courtois 1998a, 807; Alleinherrschaft ... Hildermeier 1998, 84, 69, 105f., 110, 112; atemberaubende ... Hildermeier 1998, 106; Courtois 1998a, 807; Gesetzmäßigkeit ... Hildermeier 1998, 181; Vollstrecker des Willens ... Watlin 1993, 22f.; „totalitäre“ Dimension ... Courtois 1998a, 807; s. a. Hildermeier 1998, 1083; Notwendigkeit ... Künzli 1966, 703ff., 732; in einen Bürgerkrieg ... Werth 1998, 61f.; Courtois 1998a, 805; Brutalität ... Watlin 1993, 23; Hildermeier 1998, 152; bekannten sich ... Courtois 1998a, 811ff.; Chef der Tscheka ... Werth 1998, 89f.

123Objekt der Verfolgung ... Courtois 1998a, 28; Allrussische ... Hildermeier 1998, 149f., 230f., Hildermeier 1998, 224f.; revolutionären Bewußtsein ... Figes 1998, 564f., 554f., 682f.; 100 Jahren ... Courtois 1998b, 26; s. a. Baberowski 1996, 694; auf 280.000 ... Hildermeier 1998, 151, 264; Mittelbauern ... Hildermeier 1998, 390, 393; Werth 1998, 165ff.; Dekulakisierung erfaßte ... Hildermeier 1998, 398f.

124Terror nach innen ... Hildermeier 1998, 448f.; Drohung ... Hildermeier 1998, 453; Umtauschaktion ... Unfried 2001, 135; zeichnete persönlich ... Courtois 1998a, 813; Werth 1998, 213; eines Einzelnen ... Hildermeier 1998, 461f; Befehl Stalins ... Werth 1998, 212; Hildermeier 1998, 460

125Fragebögen ... Werth 1998, 122f.; Zeitgenossen ... Tischler 1996, 104f.; vorab festgelegt ...Werth 1998, 209, 211; verurteilenden Instanzen ... Tischler 1996, 111; Listen von Verdächtigen ... Werth 1998, 83; Quotensystem eingeführt ... Courtois 1998b, 28; Insassen ... Werth 1998, 116, 118f.; Hitlerjugend ... Tischler 1996, 105f.

126Richtung ... Furet 1996, 143; Opposition ... Hildermeier 1998, 158, 172f.; Säuberungen trafen ... Weber 1993, 16f.; Hildermeier 1998, 210; Unfried 2001, 96; Henker zu Opfern ... Courtois 1998a, 814, 816, 821, 815; präzisen Attribute ... Studer/Unfried 2001, 22; Denunziationen ... Studer 2001, 292; Regelhaftigkeit ... Unfried 2001, 107; Weißberg-Cybulski 1993, 341f.

127Opferzahlen ... Hildermeier 1998, 454f., 526f.; 15 bis 18 % ... Werth 1998, 250f.; Versorgungskrisen ... Hildermeier 1998, 399f., 253f.; Werth 1998, 178ff., 136f.; Gesamtbilanz ... Courtois 1998b, 16

128neue Mitglieder ... Figes 1998, 861; Typus ...Weißberg-Cybulski 1993, 10f., 103; Anziehungskraft ... Hildermeier 1998, 208; Figes 1998, 775; Anteil der Juden ... Koenen 1998, 104f.; Lustiger 1998, 72; Tscheka und in Truppen ... Koenen 1998, 101; Werth 1998, 100f.; Nolte 1974, 147; Minderheit ... Lustiger 1998, 45, 57; Werth 1998, 100f., 110f., 114; modernen Religion ... Tenbruck 1989, 108; Biographien ... Figes 1998, 145f., 155f.; Hildermeier 1998, 174; Priester... Gentz 1991, 269; überzeugter Kommunist ... Altwegg 2003; s. a. Furet 1996, 144f., 164f.

129Bürgerbräukeller ... Zitelmann 1989, 139f.; Mein Kampf ... Zitelmann 1991, 8f., 15f.; Kroll 1998, 31ff.; Bracher 1984, 53, 157; Ritschel 1991, 60f.; Aspekte ... Zehnpfennig 2000, 21f.; Talmon ... Talmon 1963, Bd. 1, 6f.; Bärsch ... Bärsch 1998, 325f., 339; Ley ... Ley 1993, 186f., 126; Zehnpfennig ... Zehnpfennig 2000, 277f., 283f.; Minorität ... Kroll 1998, 68f.; Geschichte ... Zehnpfennig 2000, 283, 288f., 290, 293-299; Lizenz ... Bracher 2001, 24; Mission ... Zehnpfennig 2000, 301

130Widerspruch ... Zehnpfennig 2000, 291, 299, 301, 310; andere Falsche ... Zehnpfennig 2000, 299; Chamberlain ... Bracher 1984, 55, 57f.; Keim des Holocausts... Mandel 1991, 90; Losurdo ... Losurdo 1996, 212f., zit. n. Traverso 2000, 107f.; Ein Volk ... Zehnpfennig 2000, 302; Chancengleichheit ... Zitelmann 1991, 16f., 145

131Röhm-Affäre ... Koenen 1998, 294; Schutzhaftlagern ... Tuchel 1999, 371f.; Unterdrückung ... Koenen 1998, 271ff.; Rosenbergs ... Koenen 1998, 276; Bollmus 1989, 226; Reichstagswahlen 1930 ... Zitelmann 1989, 143; Koenen 1998, 281; Propaganda ... Mommsen 1999, 84; Furet 1996, 243f.; Illusion ... Bracher 2001, 57; NS-Lageberichte ... Deist, 1979, 139; Gewerkschaften ... Zitelmann 1989, 145; Opposition ... Nolte 1995, 73; Sonderbehörden ... Mommsen 1999, 89; Kershaw 1999, 100; Normenstaat ... Schmuhl 1991, 305; Feind Nr. 1... Baumann 1992, 200, 205

132Import ... Ritschel 1991, 60; Bolschewischmus ... Zehnpfennig 2000, 305; Wirkungen von Kriegen ... Bracher 2001, 51; Psychiatriepatienten ... Schmuhl 1991a, 246, 241, 243f.; Paradigmenwechsel ... Dörner 1991, 290f., 293f.; Gesetzentwurf ... Schmuhl 1991, 295f.; Tötungsaktion ... Friedländer 1997, 191ff.; Lastwagen ... Kershaw 2000, 643; Liquidierungsmaschinerie ... Schmuhl 1991, 307

133Annexion ... Musial 2000, 24f., 31f., 42f., 57f., 65; Stimmung ... Musial 2000, 73; etwa 66.000 ... Musial 2000, 62, berechnet nach Angaben von Musial; Gefangenen ... Musial 2000, 98f.; Bürgerkrieg ... Werth 1998, 121f.; massenhaft ... Musial 2000, 101ff., 138, 143f.; Massenerschießungen ... Musial 2000, 102ff., 265f.; Nolte 1997, 454, Anm. 23; Tätern ... Musial 2000, 270f., 166, 210ff.; Medien ... Musial 2000, 201f.; Nolte 1995, 72; Pogromen ... Musial 2000, 172f., 239ff.

134Konfrontation ... Musial 2000, 288f., 237, 290; Reichssicherheitshauptamt ... Kershaw 2000, 619, 626; Zäsur ... Musial 2000, 292, 295; Einsatzgruppen rotteten ... Nolte 1997, 469; Vernichtung ... Nolte 1997, 465ff.; Schmuhl 1991, 307; Pläne zur Deportation ... Kershaw 2000, 637; Mommsen 1999, 305, 301f.; Lösung ... Mommsen 1999, 305; Chelmo ... Kershaw 2000, 646, 644, 653; Führungsstil Hitlers ... Kershaw 1999, 96, 100-104, 91; Schreibtischmord ... Longerich 1998, 15; Opfer ... Benz 1991, 15f.

135Low ... Dollinger 1972, 288; Bündnisses ... Overy 2000, 380; Farm ... Orwell 1982; Faschismus-Bezwingers ... Courtois 1998b, 33f., 31, 37, 39; Gesamtbilanz ... Courtois 1998; Todeszoll ... Courtois 1998b, 16, 27f.; ’totalitäre’ Dimension ... Courtois 1998a, 807; NS-Regime ... s. z. B. Bracher 1984, 150ff.; Kershaw 1999, 88ff.; Koenen 1998, 271ff.; Ideologie ... Koenen 1997, 101; wie der Kommunismus ... Bracher 1984, 53, 182; prägnantesten ... Furet 1996, 237; Interpretationssysteme ... Furet 1996, 238, 249f., 236; Koenen ... Koenen 1998, 286f.; Koenen 1997, 101; Gegenbild ... Nolte 1997, 473; Genozidforschung ... Chalk/Jonassohn 1998, 295f., 300, 305; Ausgangspunkt ... Geulen 1999, 117f.; Figes ... Figes 1998, 775; Beunruhigende an der ... Cohn-Bendit 2001, 16; Henker ... Revel 1999, 53, 50


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